戴震与荀子心性论之差异

戴震思想虽与荀子有相近处,但他们的心性论架构存在明显差异。荀子将性、心、欲、情视为一源,戴震则把血气心知拆分成人性的两部分。二人虽都提出心具有认知、情感、思辨、统御感官的能力,但对心是否必然成善的判定不同：荀子认为心虽有向善的资质,但心也好利,“可以”为善不等于“能”成善;而戴震主张心喻仁、心好理义,心知必然成善。荀子认为心能认识理,但自身不具备理,而戴震指出心自含理义。二人都反对寡欲,主张发挥心的作用以理制欲,但荀子认为心既能管控情欲,也会为情欲所驱使,戴震则主张情中包含大共理,因此要以情絜情。在修养论上,两人都注重以解蔽、学问修为和遵循礼法之方法养护心灵,但区别在于戴震反对心斋坐忘工夫论,因而戴震思想近于荀子性恶论的说法不能成立。     

理学视域下霸道的变质及其必然性

霸道并非一直为儒家所拒斥。从汉至唐，儒家主流学者认为，霸道是本仁祖义的政治，王霸同本仁义，且由霸道可以通向王道。理学兴起以后，霸道经历了一个不断变质的过程。二程认为霸道是假借仁义的政治，并从心、事、功等维度否定“王霸等同”。但二程仍肯定霸者采用仁义规范，并认可部分霸者具有德性，这显示出他们“贱霸”的不彻底性。朱熹则在批判继承二程思想的基础上认为霸道是虚仁假义的政治。他认为，霸者虚仁假义，霸政残德害礼，霸功与仁义毫无关系，霸道不可通向王道。霸道之所以如上变质，一方面是因为汉唐“是霸说”存在诸多矛盾，另一方面是因为理学家认为霸道是追复“三代理想”的绊脚石。然而，霸道的负面化也限制了理学应对现实问题的能力，刺激了“尊霸贱王”的诞生。     

论王学内在的二重性

王阳明的心学包含着多重内容,而其主干则是良知与致良知说。从逻辑上看,王阳明的心学体系便是以良知为起点而渐次展开的。在王阳明那里,良知作为整个体系的基石,蕴含着二重规定:它既以理为内容,同时又具有“吾心”或自心的形式;理主要是普遍的道德律,吾心则构成了主体意识的个体形式。前者赋予良知以普遍性的品格,后者则赋予它以个体性的品格。按王氏之见,内在于良知的理,通过事亲敬兄的道德践履(行)而展开为具体的道德意识,正是在这一过程中,普遍的     

理学、心(理)学与物(理)学——以贺麟的新心学为起点的中西体系哲学比较研究

古代中国的宋明理学三种形态和现代西方的欧陆“理学”各个流派代表了不同形式的体系哲学。前者围绕理、心、气三个本体概念，后者围绕神、心、物三个本体范畴进行体系建构，分别以自己的方式呈现出了理学、心(理)学和物(理)学之间的静态的逻辑秩序。贺麟先生通过“以中释西，以西释中”的方法展开的中西哲学研究，他在此基础上建构的可以溯源至宋明理学、尤其是陆王心学的新心学，为在两类体系哲学之间进行比较研究提供了诸多有益的资源和启示。我们进而可以勾勒出理学、心(理)学和物(理)学在欧陆现当代哲学中的逻辑演进，籍此理解体系哲学在西方是如何逐步走向解体的。     

程颐天理论之建构及与佛学之关联

佛学的炽盛促成了程颐天理论的出台。佛学为程早年的“二本”框架、心本论及贯其一生的理本论的营造提供了丰厚的形式资源。程颐的天理论即是程用抽象继承法承继佛学思辩形式重构儒家伦理的产物。程的天理论有一个从心本理本并重到专宗理本的扬弃过程。     

王阳明论“理是一个过程”

朱熹提出“理一分殊”学说。他将精神本体的“理一”凝固化,在此前提下,讲“分殊”、“铢分毫析”。对此,王阳明道:“辨析日详,然亦日就支离决裂,旋复湮晦。”(《朱子晚年定论序》、《全书》卷七),“析理亦精,学益支离。”(《别湛甘泉序》、《全书》卷七)王阳明强调的是:“一”、“主一”、“合一”、“理一而已”(《传习录中·答罗整庵少宰书》)、“道一而已”(《传习录》下)。但是,王阳明并没有将“理一”凝固化,而是将它了解为一个过程。     

陆九渊

陆九渊，字子静，号存斋，江西抚州金溪人。理学家、哲学家、教育家，曾讲学于象山（今贵溪县南），人称“象山先生”，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”、，他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的动性作用。他认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也.”这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。1176年陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹对认识论的问题展开了一场辩论，史称“鹅湖之会”，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。他的学说，经明代王守仁继承、发扬，形成了哲学史上著名的“陆王学派”，     

明代黔中王门大师李渭“毋意为宗”的心学思想研究

李渭从叩问“本心”到“毋意为宗”(毋意为功),把成为“圣人(仁)”当作人生最高的追求,走出了求仁、学仁、识仁、为仁、归仁的为学路径,其心学思想可以归纳为必为圣人、求仁为宗、毋意为功、先行为用、中和为境五个部分。以“毋意”统摄求仁、学仁、识仁、为仁、归仁,认为“毋意,千古圣贤学脉”,“识此之谓识仁,闻此之谓闻道”,故“毋意为宗”的工夫论是李渭最具特色的心学思想。本文从李渭的人格理想、道德本体、体认工夫、致用境界等方面对其心学思想进行系统深入的探讨。     

“致和便是致中”——王阳明哲学的“未发已发”论

《中庸》是宋明理学家建构形而上学、伦理学与工夫理论的主要经典依托。“未发已发”是理学家普遍关注的问题。关联心和理两个维度,这一问题不仅关涉伦理行动的意识控制根源,同时关涉人的道德实践的运用境界。理学要求人觉解与主导自我的道德的意识及行动,理学内部不同思潮对于这种觉解与主导的内在机制的理解是不同的。与程朱注重范畴辨析以及注重将“未发”“已发”阐发为时间性的不同体段,阳明注重在生命体验的意义上,将其把握为超时间性的常体与妙用。在阳明思维中,未发是已发的存在根据,已发是未发的认识根据,致和便是致中,人能以其良知把握包含人事在内的天地自然间纷纭变换的事物中的常体。     

王学的罅漏和刘宗周对王学的补救

阳明心学是在程朱理学不足以羁络人心的情势下建立的。王阳明认为,程朱理学所以不能羁络人心,在于朱学以为心仅仅具有明觉的功能,在格得天地万物之理之后,才与天理合一。这种观点不但把心看得虚了,而且也容易使学者游心于外物,使心为物累。针对朱学的这一弊端,他重新提出“心即理”的命题。王阳明认为,人心之所有者,不惟明觉,而且天理充盈,因此无须通过朱熹所谓的“即物穷理”,待格得天理之后,才能达到与天理的合一。但是王阳明“心即理”这一基本命题存在着严重的理论罅漏。“心即理”中的心,指主体意识;理,或天理,则是封建社会道德准则的异化,亦即封建纲常的异化。封建社会道德准则是该社会全体成员的意志通过复杂的合成而形成的社会共同体意志的体现,因此封建社会的     

试论韩愈的“道”

一、韩愈“道”的具体内容《原道》是韩愈儒学复兴运动的纲领性文献,他在这篇文章中,提出了佛老相对立的“道”和“道统”说,比较系统地阐明了儒家的仁义道德思想和伦理观念。文章一开头就对“道”的内容作了解释:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道……”他把孔孟的“仁爱”和墨子的兼爱触为一体,作为“仁”的含义,从而指出,实行以“博爱为基本内容的“仁”,使一切言行符合现实的需要,就是“义”;“义”是“仁”的具体表现,由这种“仁”与“义”再进一步修行,就是“道”。一本正经的强调仁义道     

宋明儒的“一体之仁”与儒家式的“共生主义”

近年来,随着全球性环境危机的加深,“共生”思想在世界范围内得到了各界有识之士的进一步重视。在西方,出现了“共生主义”学说和运动。在中国,从政府到企业界,都在调整发展模式,确立了绿色发展的理念。就思想史而言,中国传统哲学中蕴含着许多与“共生主义”核心价值理念相契合的思想因子,如“天人合一”的观念。尤其是宋明时期的理学家,他们在传统天人观的基础上发展出了“万物一体”和“一体之仁”诸命题,可以视为一种古典的、伦理型的“共生主义”。析而言之,宋明儒在“气本论”“理本论”和“心（良知）本体论”的基础上,发展出三种古典儒家式的“共生”思想,既可与现代“共生主义”接榫,亦可以起到借鉴、发明的作用,进而为共同应对纷繁复杂的现代性问题提供中国古典的思想资源。     

浅谈小学师德教育

古人云: “无德不成师,德高才为范”德是教师的灵魂,也是教师的生命。作为一名教师,不仅仅要拥有渊博的知识,精湛的教法,更重要的,是要拥有高尚的师德。而我更注重的一种师德内涵便是:学会倾听和等待孩子。夏丐尊先生曾经说过:“教育没有情感,没有爱,就如同池塘没有水一样;没有水,就不能称其为池塘,没有情感,没有爱,也就没有教育。”对于前辈的话,我在班主任工作中一面品味一面践行。爱孩子的一切、爱一切的孩子。因为在爱中成长的孩子才会懂得爱、懂得学习、懂得生活!倾注爱的第一步便是学会倾听和等待——孩子,你慢慢来,老师会耐心等待,用心倾听!     

中国传统修辞学美学旨趣二题议

中国古代修辞学传统的种种美学追求中,崇尚自然之美是独具风流的一种。几乎从道家创始时起,顺应自然之道就成为语言运用的一条“原教旨”。老子在语言美学上重自然,为无为的思想,在庄子的修辞论述中得到淋漓尽致的发挥。庄子认为,“夫言非吹也,言者有言”,即说话总是有其内容的.但“其所言者特未定也。”他在《缮性》篇里说得更为明白:“心与心识知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。天灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”既然“形色名声果不足以得彼之情”,那么“知者不言,言者不知”就成了庄子语言美学的题中应有之义。他提出,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”唯“朴素而天下莫能与之争美。”所以,“圣人行不言之教”。庄子举了一个形象的例子:     

朝鲜栗谷学派“心”概念析论

栗谷学派认为,理非先气而存在,理只是体现气化的法则;而要说明万物的现实存在性与存在形态,就要以气为中心。笔者部分认同上述消极的定义,并试图进一步研究李珥与任圣周对"心"的定义。之所以选择二人,是因为李珥是朝鲜性理学者中最早注重性理学里气这一概念的学者,而任圣周则更明确地阐明了主气论,提出了"心"之现代解释的开端。栗谷分别阐明了心的存在性与心的道德性含义。任圣周也把心的含义区分为存在论与道德论而一一说明。在存在论方面,根据"心是气"的论点,对"性即理"这一性的问题不予以讨论;而在道德论说明中,解释了心与性的关系,并说明了气之心怎样以道德标准控制情和欲。他最基本的人生观为,人是具有生命力的自然存在,气之心不分本然之性与气质之性,无论在人道德本性发现之前,还是之后,始终为"自然"的。     

儒家责任伦理的内涵及当代价值

传统儒家以“天人合一”思想为主线,在血缘亲情关系的基础上,形成了一种以“仁”、“爱”和“孝悌”为核心,以“仁、义、礼、智、信”为外在规范的人类社会与自然的责任伦理观。儒家的责任观包括“仁民爱物”的人类行为责任,父慈子孝、兄友弟恭和夫和妻顺的家庭责任,“内圣外王”的政治责任及“心忧天下”的社会责任。儒家责任理论在当代对培养仁爱精神,强化道德修养;塑造理想人格,促进社会和谐稳定;树立忧患意识,增强民族责任等方面仍然具有重要价值。     

葛兆光《中国思想史》写法漫议

一初读葛兆光的《中国思想史》(第 1卷为《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》 ,第 2卷为《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》 ,以下统称“葛书” ,引文出处仅注卷次、页码 )是在 1998年的 5月。当时 ,我对儒家仁学的思想内涵很感兴趣。所以 ,一拿到刚刚出版的葛书第 1卷 ,我就迫不及待地翻到书中专门讨论“仁”的部分 (见第 179— 181页 ) ,试图从这部时新的著作中得到一些更新的启发。却不料葛书对“仁”的内涵仅从“仁者爱人”层面作解 ,连众所周知的“克己复礼为仁”这一维度都不顾及① ,而且书中还引述某个时髦学者的“考证…     

孔子的仁学与“心学”

古今学者对孔子之于“心学”的开创之功,一向注意甚少而论述乏人。事实上,孔子之仁学,本与心学不二,《论语》《孟子》中所见孔子论“心”诸说,早已为后儒埋下建构心学之种子。本文从“仁”与“心”的即离关系、《孟子》所载孔子“论心四句”的心学价值、孔子忠恕之道的心学内涵、孔子“用心”说及其余绪四端加以论析,认为孔子论“心”,乃有显、隐二端,显者出之以“仁”,隐者证之以“恕”,二者本同而末异,殊途而同归,对于后世心学之本体论、认识论、修养工夫论之建立,实有先导发轫之功。     

《周易》与象山心学

陆九渊“心即理”之思想主旨,凭依对《周易》义理的阐发而得以彰现,“易理”的普遍性、绝对性和终极地位是无可怀疑的。但此理并非一外在于人心的客体,而是与“心”通融为一的。修养之方法就在于洗涤心灵中虚浮妄想,复归到内外合一之道上。     

简论宋儒“一体之仁”的思想及其现代意义——以张载、二程、朱子的“一体之仁”思想为例

宋儒提出的"一体之仁"的命题,是对先秦原始儒家仁学思想的一次新发展,张载、二程、朱子等人对于"一体之仁"的理解并不完全相同,但都认同这一命题,体现了宋儒在仁学思想方面的一致性。宋儒"一体之仁"的思想经过明代哲学家王阳明的发展,再经过王门后学的一支"泰州学派"王艮的发展,中经李贽,再穿过清代,到晚清谭嗣同的解释,发展出"仁以通为第一义"的新命题,从而与近现代的人道主义思想发生了内在的关联。这一命题在当代仍然可以与生态主义思想发生联系,并且可以为生态主义提供中国式的哲学根据。