性善说的困难——以《孟子·告子上》为中心

孟子与告子有过数次辩论,其中最主要的内容是关于人性善恶的问题。孟子道性善,以为人性先天地、普遍地是善的,但在论证上还存在不少问题。在杞柳之辩、湍水之辩中,孟子说明了人性的自然性,但未能证明自然的何以必然是善的;在"生之谓性之辩"中,孟子分辨出"人性"之不同于"物性",但人之性何以必然是道德性,孟子也未能充分证明。孟子的性善说,道出了人性善之可能,但不能从理论上说明人性恶之不可能。而在"仁义内外之辩"中,孟子的困难在于无法排除一种"合乎道德"而非"出于道德"的义之可能。     

论宋代理学二重人性论的演化

宋代理学二重人性论学说,发端于张载。他提出天地之性与气质之性的观念,但没有为儒家伦理找到本体论依据。二程兄弟以天理为价值本体,对儒家伦理做出本体论证明,但没有找到"天命之性"和"生之谓性"之间的中介。朱熹把张载和二程的观点综合起来,使二重人性论的理论形态臻于完备。     

性之可说与不可说——程颢人性学说探微

程颢的人性学说有两个层面,即可以言说的层面与不可言说的层面,这造成了理解其人性学说的难度。在可以言说的层面,他主张“生之谓性”,并对这一命题作出了独到的诠释;在不可言说的层面,他通过种种暗示,揭示了人性的超越层面,我们可以通过他的“天德”这一概念来把握。程颢还通过阐发“澄治”人性的修养工夫论,最终实现了他“彻上彻下”的人性旨归。     

关于朱熹对“天命之谓性，率性之谓道”之诠释问题的考察

朱熹关于《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”的诠释主要有以令解命、以理解性、以循解率、性体道用这几个方面,其中以理解性、性体道用是朱熹经典诠释的重要发明。然而这两条原理与《中庸》文本本身的含义和适用有一定出入,虽在朱熹理气二分、理一分殊等理论结构中能得到恰当调和与说明,但与《中庸》本义还需加以区别理解。     

道的理化与天理观的出现——以程明道为核心

“天理”是理学的核心语词,为程明道所发现。在理学语境下,成德的关键就是领会天理,所以对天理之内涵的清晰即成为必要。通过“道的理化”,可以对这一问题给予有力说明。在程颢的天理观当中,作为“所以”的天理从气化当中升起,但这种升起依然与气化保持了高度关联,最明显的表现就是他对“生之谓性”的论述。以生论性,无疑是指性合理与气而凝聚于生,并由生而见理之为生理,气之为生气。     

告子的“生之谓性”及其意义

在中国哲学中,告子一直以"生之谓性"著称于世。这一观点,一方面依赖其逆向溯源的探索路径,另一方面则是主客对待的认知方式作用的结果。在这一基础上,"生之谓性"与"食色,性也"也就成为一种必然的结论。孟子则始终坚持超越的维度,并以主体体认的方式把握人性——此分歧、争论之所以形成。在中国人性论的发展史中,虽然历代儒家都以继承孔孟自居,实际却主要继承了告子的观点;而由"生之谓性"所表现的真、善两属以及其无善无恶而又可善可恶的人性发展观所蕴含的善之根源究竟何在的问题,就是告子"生之谓性"给我们所提出的最深刻也最有意义的哲学问题。     

“一阴一阳”而“负阴抱阳”:易道生态生命向度旨要

"自然界最懂自然".自然界是以"自然"的形式存在,通过"一阴一阳"而"负阴抱阳"来显现,孕育着一定秩序的生命之态,即"生态"."一阴一阳之谓道"有着宇宙生态系统的自我平衡性;"万物负阴而抱阳"不是指生态的单一性,而是生态的多样性.随着人类活动领域的拓宽,二者需要通过人的价值实现形式来维系生态平衡和生态的多样性,但人的价值实现是以合于自然为前提的.     

陆世仪对性善的重构及其理论困境

《性善图说》仿照“太极图”重新呈现人、物化生的过程。陆世仪通过阐发“成之者性”来说明万物未生之前只是命,落入气质时才成性,又从人物之别的角度提出“人性之善正在气质”的性学观点。陆世仪力图重构性善以纠时弊,但也由此带出新的理论困境。首先,从“成”的角度规定性,使性的存在依附于气质,消解了性的独立性;其次,割裂了“性”、“命”,性善无法从命善中讲出,其结果是性先善后,使“善”下落成性中的一个属性;最后,人物之别的前提,使人性善只有在人禽之别的语境中才有意义,性善丧失了普遍性。     

简析宋明时期“成性” 与“复性” 之争

宋明时期理学盛行,儒学主要以理学的形式得到复兴,并且逐步取得了支配的地位。理学唯心主义者二程、朱熹等继承和发挥了唐代李翱以及禅学的观点,大倡“复性”说,主张用穷理尽性的方法来“复其性”、“复其初”,为封建统治阶级的伦理道德寻找理论上的依据;而王安石、王廷相、王夫之等人,却用“成性”说来反对宿命论的“复性”说,提出了“性     

天理·仁性与程颢的修身之道*

“天理”是二程思想中的最高范畴,与程颐不同,程颢之“天理”则是与个人的生命感悟密切相关,由自然之道见当然之理。程颢继承《周易》“生生之化”的思想,紧扣生命之“生”来看天理与仁性,强调天人一体,在天理论的基础之上对人之本性---仁性进行了深入分析,并提出识仁定性、持敬涵养、由理善而证性善、由性善而达理善的修身之道,从而在形而上之天理与形而下之个人之间的贯通方面构建了一座动态的桥梁,并为宋明理学尤其是陆王心学奠定了基础,产生了深远影响。     

《论语》中两个“性”字的含义及相互关系

本文考察《论语》了中两个"性"字各自的含义。"性相近,习相远"之"性"更多地有"生之谓性"的意义,为是其所是之性;而"性与天道"之"性"是说礼义内化为自身生命内容之后成就的德性,为是其应是之性。前者是孔子成德的起点,后者是孔子成德所达到的境界。而作为第一个性向第二个性的过渡,即是"十有五而有志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩",此即是一完整的成德进路。这一进路中,从学到立达至不惑是成人之道,而知天命以后则是成圣之道了。     

关于先秦儒学“人性论”的一些讨论——以孟子和荀子为核心的展开

儒家认为人性既有"自然气性"也有"道德觉性"。中国人文精神的生长是一个从"帝之令"到"天之命"进而"道之德"的历程。"传经之儒"和"传心之儒"是儒学的两个脉络系统,人性论与"天地亲君师"关联。孟子的性善论是就"大体"和"天爵"而言的,性善是"存在的呈现",荀子的性恶论强调从"自然气性"到"社会习性"的转化;孟子由"尽心知性"而"知天",荀子则强调"天生人成"而"化性起伪";孟子正视本心,扩充善性,荀子通过礼教来治理"自然气性"。合参孟荀,儒家"内圣外王"可以充实而饱满。     

从误读"充实之谓美"到美育的理论瓶颈

先秦儒家的美学经典,从来不以"美"为论美术语.<孟子>"充实之谓美"也不是"儒家美学的代表言论".忽视这个事实,必然阉割先秦儒家美育思想,造成美学研究的混乱.有鉴于此,本文从<孟子>使用"美"的习惯,"充实之谓美"的语境,注家对"六善"的考证,儒家主要美学经典的主要术语,"美"善"的语源学及其关系,以及学术常识等众多维度,考辨、剖析了"充实之谓美"的旨趣,否定了把"充实之谓美"作为"德育包括美育"理论基石的谬误.     

从心、性分言到心性合一——先秦儒家性论思想演变模式简探

儒家性论思想在先秦经历了从心、性分言到心性合一的模式。"心"字于西周时期很少与其他身体器官并举连言,其道德性亦不明显;春秋时期,心的意涵得到丰富与拓展,逐步向标志主体性特性的哲学范畴演进。"性"字于先秦主要经历了从生到"眚"的演进,金文"眚"字既具有甲文"生"字状物、摹物之特点,又因其向"性"字的过渡而具有了"心"生"形体结合的某些特点。在郭店简阶段,尽管心、性皆为内在之物,而且用法也较为含混,但整体上仍然呈现出了心重于性、心性渐为合一的思想趋势;在孟子阶段,由于其以心善言性善的理路,使心、性范畴得以真正被联结了起来,从而让心性合一模式在此正式形成。     

从"欲"到"德"——中国人性论的起源与早期发展

中国早期对人性的认识经历了一个从"欲"到"德",或者说从人的本能到人的本质的过程。孔子以前, "性"就是欲望、本能。当时的人性论主要表现在两个方面,即以"德"御"性"和以"气"释"性"。老子和早期孔子开 始将"德"作为人之为人的内在本质。晚年孔子则进一步以"德"为"性",从而完成了对传统人性论的根本转化。这 实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。     

戴震对程朱“气质之性”的批判与重释

戴震以批判程朱“气质之性”为基础提出气质之性是人的本然之性。程朱以“理”为人之性善的本体论根据,将人性“恶”的来源归于“气质之性”。戴震论性的思想模式不同于程朱,力主“气质之性”为善。天道观上,他在“天道—天德”中建构“气”与“善”之间的内在联系;性命论上,他从人性结构内部推导出由“血气”之自然到“善”之必然;心知论上,他以“血气心知”为人性的基本实体,通过对“心的本质为气”“心能扩充”的诠释,揭示心知觉道德的能力来源于气,“心”通“事物之则”不惑乎所行。他强调“气质之性”不仅为“善”而且有创造善的能力,彰显了道德主体在道德实践上的能动性。     

性,道,教:戴震学术思想的内在理路

将"性"尤其是人的本性提升至学术思想的理论端点,是戴震构建自己的思想理论体系的重要环节.由于人的本性天赋即具"血气心知"的本质规定性,因此,遂欲达情而无不得其平,也就既是人道又合天道.而且,由于天道自然人道必然,通过必然而实现自然正是教化的本质.以"性"为基点的性、道、教一以贯之的内在理路.为戴震准确理解和全面把握"圣人之道"提供了思想支持,也为戴震检验和确证"圣人之道"提供了评判标准和理论依据.     

习与性成——《尚书引义》中船山对孔孟人性论之折中

船山的“习与性成”说奠基在“性日生日成”说的基础上,而其最主要的特点则是对性的初生和生后两种状态的区分。初生之性来自“天之几”,而生后之性“天之几”与“人之几”并存,统此二者的表述就是“习与性成”。“习与性成”者,初生之性随习而完成,生后之性因习而生成也;“习与性成”突出地显明了初生与生后之性既分又合的一体性。船山对孟子“道性善”和孔子“性相近”的折中,正由此见出。     

略论《吕氏春秋》的人性观

诞生于先秦的《吕氏春秋》在吸收并改造了前人有关人性论的基础上,提出了独具一格的人性论:在人性内涵上,主张"生之谓性";在人性品级上,提倡圣、凡同一,人人平等;在人性修养上,既反对"纵欲",又不赞成"禁欲",提出了"行情适欲"的情欲观,对后世产生了较大影响。     

孔子德论与中国哲学认识和把握世界的基本理路

孔子的“德”直接来源于“道”。如果说在孔子哲学中“道”是宇宙人生的外在之理,那么,“德”就是人把握了外在之理以后所形成的内在之性,“行”则是把人的内在之性实现出来的路径。从外在之理(“道”),到内在之性(“德”、“仁”),再到内在之性的对象化(“行”),是中国哲学认识和把握世界的基本理路。