礼与生活——圣城贤谈

礼分为＂礼仪＂、＂礼制＂、＂礼义＂三个层次。礼义决定了礼制,礼制决定了礼仪。因此,所有的＂礼制＂及其外在的＂礼仪＂表现,其实都不是根本的,最根本的是＂礼义＂———正义原则。儒家的正义原则一个是正当性原则,一个是适宜性原则。     

魏晋时期祭祀礼制与儒家教化

魏晋时期的祭天礼制,主要以郑玄的经学思想为基础。魏晋时期的宗庙祭祀主要承续两汉礼制,在围绕"孝"和"礼","私"和"公"的问题上,曹操从"公"的角度主张遵从"礼",晋元帝从"私"的立场寻求"孝",这有助于从儒家教化角度建构社会民风。魏晋时期民间层面的祭祀,随着佛道两教逐渐推广,新的神灵崇拜祭祀模式形成。     

先秦儒家报德要义解析

文章提炼出“报德”这一伦理范畴,从原典出发指出,先秦儒家报德是儒家道德规范体系的一个分支,其道德原则是以“义”为基础的、指导报行为的相对稳定的行为准则。包括三个基本规范：“直”原则、“差等”原则和“私不害公”原则。先秦儒家报德蕴涵着宝贵的伦理资源,对维护社会正义、促进社会和谐都有一定的借鉴意义。     

《缁衣》中儒家礼学的“德”概念

在出土版本《缁衣》第廿章孔子语录中,孔子所提的"德",乃是礼制国家长久运行的基础。统治者"公赐"才符合"德"的行为,此乃使受赐者不会自己用所受,而是将其作为敬献分享给子孙、臣属以及祖先。通过这种互相敬献之行为,整合社会结构而使国家达致治理。至于统治者的私惠,其不像公赐那样含"德",所以对于国家之事不起作用。不过,孔子所言并没有彻底否定私行的恩惠,只是表达这种方法不符合国家的管理。《缁衣》中"私"和"公"的关系并非如后期汉帝国对臣属要求忘私为公的那样,并非要求全面扫除人们私下、亲近的来往,这种要求根本不符合先秦儒家的"内礼"。先秦儒家反而强调,不能为了国家而放弃私家。所以《缁衣》第廿章的意思不在于否定人们的私交,而在于强调礼制德政。     

先秦儒法公私观简论

先秦儒法公私观讨论了春秋战国时期社会政治生活中群体与个体、整体与部分的关系问题,他们强调"公义",卫护"公利",一致主张公高于私,顺应了时代发展的需要。先秦儒法公私观的理论贡献不同,前者主要在伦理思想领域,为道德修养提出了目标,而后者主要在法治思想领域,为法治提供了理论依据。儒家没有把公与私绝对化,表现了可贵的民本主义思想,而法家的公私观则将公与私绝对对立,最后走向绝对君主专制主义。儒法公私观是以各自的人性论作为理论依据的。儒法崇公抑私的公私观的历史影响具有两重性。     

儒家“公私”思想的人伦关系维度——兼论“差序格局”的社会伦理含义

本文以儒家思想传统下的公私概念为中心,着重讨论儒家公私概念在人伦维度上的含义。研究比较了儒家与法家思想脉络下公私概念的不同语义,进而区分出儒家公私概念在人伦层次上的双重内涵：第一,公私概念经历了从经验的“君-臣”关系到抽象的“尊-卑”秩序的演变,后者成为建构儒家关系伦理的基本原则;第二,人伦性的“私”,以及与之相应的社会伦理,也构成了儒家相当重要的“公”的内容。传统儒家所强调的“公”的价值,在人伦层次的理解维度上,恰恰体现为对孝悌忠信等所谓“私人的道德”的践行。由此,本文也对社会学经典概念“差序格局”背后的社会伦理含义进行了思想史溯源式理解。     

从“公”法到“私”法:农村孝道衰微的原因

西周时期"孝"作为宗族内部的伦理规范,体现了制度上"私"法的性质。汉武帝时儒家正统地位的确立开启了儒家道德的法律化运动。儒家的学说与道德原则被吸纳入国家法律,成为法律的指导精神,"孝"受到国法严厉保护,体现了制度上"公"法的性质。改革开放以来,随着市场经济发展,农民个人权利意识日涨、农村公共服务体系的衰落、村干部的功利化等诸多原因,农村孝道出现由"公"法向"私"法转变的趋势,这种趋势导致农村孝道的衰微。     

公私观与和谐社会的制度安排

在公私关系与社会和谐问题上,西方思想史上存在着两种完全对立的主张:一是认为只有公有制才有社会和谐;二是认为只有私有制才有社会和谐.前者一般相信人的为公精神,对具体的制度建构缺乏兴趣;后者一般相信人性为私,强调制度的抑"恶"作用.过分强调"私"的自由竞争对资本主义造成了种种社会不和谐,使现代西方的私有制国家被迫加上一些"公"的成分;传统社会主义以为有了公有制和平等,就有了社会和谐,但实践的结果却差距甚远,前苏联和东欧社会主义国家甚至被私有制所取代.今天,我们要构建和谐社会,就要对人的私欲有清醒的认识并有抑恶的制度约束;树立公私协调发展观并鼓励民营经济的发展;树立公私分明观并防止以权谋私;树立私权优先于公权原则并限定公权的限度.     

儒家“公”观念的公共考量及其社会化路径

儒家之＂公＂是一种内省自律的德性理想,蕴含着儒家的公共意识和公共追求。个体的道德反省总是镶嵌于特定的社会结构之中。我国公共社会的发展,需要儒家＂公＂观念客观化为公共理性基础上的普遍价值原则和行为规范,也需要社会结构性因素的参与和互动,形成外在社会规则与内省的道德意识相得益彰的公共生活范式。     

儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨

梁启超等中国近代启蒙学者从公私德的区分出发,批评儒家道德长于私德,缺少公德,而后者对于现代文明社会的建构乃是不可或缺的。陈来通过澄清相关概念,对此批评进行了纠偏,并提出近现代以来道德建设的问题在于过度强调公德,压抑私德,因此需要通过提升私德来达到公德与私德间的平衡。私德固然重要,但是陈来没有看到,公私德之辨切中了儒学“家天下”思想构架的内在困境,这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。在现代文明的社会中,儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域,明确家与国的界限,如此才可能在保护公领域的同时,成全私领域。     

儒家视阈下现代生命教育的实施路径

儒家视阈下现代生命教育的实施路径包括多个方面,这需要明确家庭、社会、学校的生命教育职责;构建以生命自我存在、生命社会存在、生命价值、生命动力和生命权利等为核心的生命教育主题系统;厘清生命教育主题展开顺序,呼唤良知、直面冲突、改变惯习、形成系统的观念和行为体系等;遵循生命教育的践行原则,其中包括引导性原则、由私而公原则、真诚性原则、多元性原则;营造管理与教化融合的生命调控秩序,使管理者和教育者在素养、实施平台的构建等方面做出努力.     

一个划时代的伟大发现——从化恶为善到化私为公的自发秩序

本文首先诠释曼德维尔＂私恶即公利＂这一＂无赖之语＂中所包含的深刻自发秩序思想,并用＂化恶为善＂一语概括其内容,然后阐述斯密与休谟对他的批评与发展。斯密提出的无形之手的神奇功效可用＂化私为公＂一语来概括。从曼德维尔的化恶为善到斯密与休谟的化私为公,是自发秩序理论的修正和发展。最后,阐述化私为公的实现过程与必要条件。本文诠释了他们的这一划时代的伟大发现,即基于人性论视角的自发秩序思想：在无形之手引导下,人们从利己天性出发追求其私利最大化的同时,却出乎意料地实现了社会公利的结果,一种化私为公的市场秩序就自发地形成了。本文旨在阐明,在他们的自发秩序思想中所蕴含的基于人性论视角的利己人假设所推演出实现化私为公的可能性之逻辑,并通过对其诠释而作出理论的重构。     

公共意识与构建和谐社会

和谐社会强调的是人自身的和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐.观照这四个层面的和谐,其实质就是要在"私"与"公"之间保持一种合理张力,实现人自身、人与人、人与社会、人与自然之间的动态平衡,而这离不开国民公共意识的现代提升.     

论先秦儒家对礼制合法性基础的理论构建

面对因天命陨落而产生的礼的合法性危机,以礼制秩序为追求目标的先秦儒家,为重建礼制合法性基础进行了积极的探索.孔子以"仁"释"礼",开启了从人道角度为礼寻求内在合法性基础的先河.孟、荀殊途同归地发展了孔子的思想.孟子从"性善论"出发,以人之内在本性为前提进一步确立以人道原则为礼制合法性的理论基础;荀子以"明于天人之分"的天道观表达了对人道原则的彻底贯彻与对天命统治的彻底否定,他从"性恶论"出发论证了"制礼"的必要性和合法性,不仅进一步确立了人道原则为礼制合法性基础,还将人道原则转换成具体的社会生活,为先秦儒家礼制思想走向现实政治并成为独尊的政治意识形态奠定了坚实的基础.     

论儒家道德伦理的内涵、特色及其现代价值

本文从分辨道德、伦理之不同涵义入手,对儒家道德伦理思想体系的内容、特色及其与东亚社会现代化的关系作了具体探讨。作者认为,就人文意义而言,儒家的“道德”是对人的本性及其行为准则的内在自觉性的规定,儒家的“伦理”则是指人在一定社会关系网络中的秩序性道德,即人际关系之理。儒家就本质而言是以道德为本位而非以伦理为本位的“仁本礼用”的道德形上学。儒家道德伦理体系的主要内容包括其德性原则、伦理原则、修养原则三大方面,其基本特色是以人为中心、以道德之“仁”为本位,强调道德的日新和礼制的适时变化,并具有鲜明的实践性,其根本精神乃是道德人文主义精神。这一根本精神及其一系列道德伦理原则具有永久性价值,已经并将继续对人类文明的发展作出重大贡献     

对物权法与社会和谐的几点探讨

物权法加大了保护公、私财产所有权的力度。物权法作为民法典中的一个重要组成部分,担负了规范和保护公、私财产所有权关系的重任,从而稳定它们的所有权关系,使我国的公、私财产都得到了应有的保障,大家各得其所,各守其分,和谐相处。     

修正的思想市场理论与言论的双轨保护

修正的思想市场理论的基本要点是: 两个子思想市场、两种言论类型、两种法律保护。这一理论为言论的双轨保护奠定了理论基础: 两种类型言论即公言论和私言论在不同的思想市场里即公共思想市场和个体自主思想市场所受到的保护原则是不相同的。在公共思想市场里, 涉及政府官员或公众人物的诽谤性言论受真正的恶意原则和合理评论原则的保护, 煽动性言论则受明显且即刻的危险原则的保护; 在个体自主思想市场里, 私言论只要没有侵犯他人的名誉权或隐私权, 就是自由的。为了加强私言论的保护, 许多国家和地区在私言论领域里确立了若干原则, 在这些原则的保护下, 私言论在某些情况下虽对他人的名誉、隐私造成了损害, 也不需承担法律责任。     

公理与公利：明清之际公共思想的分析范式初探

明清之际启蒙思潮的重要内容,是在明代思想对“私”“利”正名的基础上,如何由“私”上升为“公”,一方面在承认“私”“利”的基础上重构公共空间,另一方面也为“私”“利”提供正当性理据。在中国传统政治文化中,“私”“利”是不具备正当性的,而明末启蒙思潮则承认“私”“利”的普遍性与必要性。这就必须解决如何处理公私、义利关系而构建“天下为公”政治秩序的问题。围绕这一问题,明代启蒙思潮形成了“公理”与“公利”两种分析范式,即以公理为核心,规范性的“统私为公”进路与以公利为核心,经验性的“合私成公”进路。前者调整了传统理学的“理一分殊”理念,在承认私利的同时,也认为“利必有害”,“私”“利”必须遵循“理”的客观规律,因此,道德精英的“以欲合理”的超凡入圣,以及在此基础上“布大义于天下”,即“统私为公”。后者基于气学、心学对于传统理学的突破将公利设置为政治正当性的基础,而公利是私利适当关系下的总合,因此,国家治理应建设公共导向、兼容和谐的利益关系,以“合私为公”。运用唯物史观分析两种进路的背景、发展及局限,对把握明代理学与气学、心学的整体脉络,厘清明末启蒙思潮的公私义利论证逻辑,扬弃性继承中国传统利益...     

血缘、秩序与天道：公羊家视野下的家国公私问题

血缘与政治的张力是一个古老的命题。当两者发生矛盾时,儒家主张“亲亲相隐”以求敦厚人伦,法家则批判儒家以私家血缘破坏国之公法。在此问题上,公羊学家通过对为父绝母当否、为国诛兄义否、为父灭国可否三事的讨论,提示出一条新的路径：重视秩序建构,申明公高于私,在严辨公私之分的同时兼顾亲亲之恩,既避免了因人情泛滥而导致的以私灭公之弊,又规避了因过伤人情而流于暴政之患。且其以天道之公规范现实政治之公,以明公之最高根据在天而不在人君,为大一统王朝的长治久安建立了规范。     

春秋战国的"立公灭私"观念与社会整合(下)

中国古代的公、私观念成型于春秋战国时期.此期,"公"、"私"概念由人称指谓向社会形态拓展."公"的价值意义与其所表达的社会公共事物和公共关系相联系,把国家、君主、社会与个人贯通为一体.此期又是士人的私理、私论大行其道的时代,社会关系以私为纽带进行了空前改组.然而,先哲们却把"私"视为万恶之源,进行了猛烈抨击."立公灭私"成为主流意识,取消了"私"的正当性与合理性,形成了君主、国家与民间社会,公共领域与私人领域的尖锐对立,使中国社会政治生活出现了一个无法解决的"公"、"私"悖论."立公灭私"是春秋战国时期公共理性的高度概括和总体特征,它与君主制度互为表里,为专制制度整合社会资源、控制分配权提供了理论依据.