《皮币考辨》辨

近读《皮币考辨》(以下简称《考辨》),颇多启发,但对作者的某些观点及考证方法有不同看法,愿提出向作者及识者请教。首先需要声明的是,笔者同意皮币不是货币的观点。这里所要辨析的,主要是《考辨》的论据问题。《考辨》认为:“皮币不仅不是最早见于汉,而且竟然全无货币之意,皮币货币说完全是对《史记》中一段史料望文生义而致。”为了有助于正确地理解这段史料,特将《史记·平准书》中有关皮币的文字录之于次: “……于是天子与公卿议,更造钱币以赡用,而摧浮淫并兼之徒。是时禁苑有白鹿而少     

同义词“帝”、“王”、“君”、“公”辨

本文对"帝"、"王"、"君"、"公"四个基本词汇作了历时描写,通过对比揭示出春秋时代与战国时代四词意义的差异,这种差异可作为春秋战国是语言发展史上的两个不同阶段的一小证.     

“比、堪”辨略

毛泽东同志一九二三年填的《贺新郎》词,第二句第三字究竟是“比”呢,还是“堪”?各报发表时,都印成后者,注释者也以之为据。但从手迹看,应当是前者。“比”与“堪”非但不同形,而且音异、义殊,用哪一个,直接关系到整首词的情调和意境。如果用“堪”,只能解释成经受、承当,“那堪”就是怎能忍受的意思,与情理、与事实都不相合。而且,单从词的思想内容看,也使前后乖违。用“比”,即无此病。“比”,在这里意谓比拟、比伦,“那比”即有什么能够相比.毛泽东同志和杨开慧同志既是“人间知己”,又是共产主义的亲密战友,身临“挥手从兹     

春秋时期“歌诗”、“诵诗”、“赋诗”辨微

春秋时期“歌诗”、“诵诗”和“赋诗”在形式、原则和功用上有很大区别,“歌诗”是乐工歌唱《诗》,重在突出其仪式功能,必须遵从“歌诗必类”的原则;“诵诗”是乐工抑扬顿挫地朗诵《诗》,重在表现它的讽刺效果;而绝大部分“赋诗”是公卿大夫近似于直白地朗诵《诗》,重在“言志”以凸显其政治效能和实用功能,“诵诗”和“赋诗”在“断章取义”的用诗原则下使用得相当灵活。     

略谈“成吉思汗钱币”

成吉思汗13世纪的西征，广为人知。但他在公元1219－1224年西征期间，是否以他的名义造过钱币，在我国，无论是钱币学界，抑或是史学、文博考古界，也都是罕为人知的。笔者仅就所见材料，对此问题进行一些探讨，析方家指正。JL1992年9月25日，上海博物馆《中国钱币馆》开馆典礼     

“和平、民主、团结”与“统一”关系辨

抗战胜利初期，随着蒋介石三次电邀毛泽东赴渝共商国是，中共方面提出了国共和谈的“和平、民主、团结”的基本方针，最近，有同志提出质疑，认为应将这六字方针改称“和平、民主、团结、统一”的八字方针。笔者不敢苟同，理由如下：其一，“和平、民主、团结”的基本方针不是学术界后来概括的，而是毛泽东在1945年勺＼二三”政治局扩大会议上首先提出的。毛泽东在会上说：我们现在的D号是“和平、民主、团结”；过去是“团结、抗战。进步”。其二，将“和平、民主、团结、统一”四点并列是重庆县高等级会谈期间国共双方妥协的结果。蒋介石…     

屈赋中的“羿”、“夷羿”辨

《离骚》:“羿淫游以佚畋兮,又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮,浞又贪夫厥家。”《天问》:“羿焉(弓毕)日?乌焉解羽?”又云:“帝降夷羿,革孽夏民。胡(身矢)夫河伯,而妻彼雒嫔?冯珧利决,封豨是(身矢)。何献蒸肉之膏,而后帝不若?浞娶纯狐,眩妻爱谋。(?)羿之(身矢)革,而交吞揆之?”历来以不辨“羿”、“夷羿”,对屈赋原文众说纷纭。或把“羿”、“夷羿”视为同一人,曰:“羿,有穷之君,善射。”“夷,羿氏也。①或注曰:“夷羿,夏时东夷族的首领,名羿。他曾夺取夏后相的帝     

“人治”、“法治”涵义新辨

弄清“人治”、“法治”的本质涵义,不仅是法律史研究的主线问题,也是现实的社会主义法制建设中的有实际意义的课题。本文通过对“法治”概念的考察,试图把对“人治”、“法治”的本质涵义的认识向前推进一步,贡献于法制宣传,有助于增强法治观念。     

《九歌》“君”、“灵”辨

<正> 《九歌》称神为“君”。如:《湘君》首句曰:“君不行兮夷犹。”王逸注:“君,谓湘君。”《大司命》第五句曰:“君回翔兮以下。”王逸在第二句“纷吾乘兮玄云”下注有“吾,谓大司命也”,因之,不言而喻,这里的“君”也是指大司命。朱熹亦谓:“指神。”蒋骥与朱注同。《东皇太一》末句曰:“君欣欣兮乐康。”王逸注:“神以欢欣,餍饱喜乐。”仍释“君”为“神”。朱熹注:“君,谓神也。”蒋骥亦言:“君谓神。”     

伯夷、叔齐“不食周粟”辨

记载伯夷事迹的古籍不少,然而简赅者首推《史记·伯夷列传》。司马迁将其列于七十列传之首,唐代韩愈又写了《伯夷颂》,于是伯夷、叔齐这兄弟二人的“义不食周粟”就成了历代传颂的高风亮节。然而对“义不食周粟”的理解,历来却存在着偏差。明方孝孺说:“耻食其粟独食其薇也,庸非周土之毛乎?谬甚！”(转引自日人泷川资言《史记会注考证》)     

《墨经》“时”、“久”辨

《墨经》中“久”对时间已作了完整、严密的界说,这几乎成了现代治墨者的定论。但总览《墨经》全文,可以发现众人之说竟大谬不然。“久”并非《墨经》所界说之时间,而只是“久”、“时”二者互相发明,从而阐发了时间的一些根本特质。 传统结论所依据的经文是众所周知的: “久,弥异时也。” (《经上》);“久,合古今旦暮。” (《经说上》)。 经文以“时”说“久”,“时”是种概念,“久”是属概念,前者宜从属于后者;然而《经说上》又云;“时,或有久,或无久”,是以“久”说“时”,逻辑从属关系与前相反,这是一个矛盾。     

《礼记·乐记》“声”、“音”、“乐”辨

《礼记·乐记》中的“声”、“音”、“乐”是三个不同的层次 ,由“声”到“音”再到“乐”不仅是一个艺术生成的过程 ,也是一个“同民心”而达“王道”的过程。就精神层面言 ,“乐”和“礼”一样还是儒家的具有形而上学意义的有关宇宙的、人生的、政治的哲学思想。     

“茹毛饮血”辨

“茹毛饮血”长期以来一直被认为是“捕到禽兽连毛带血一道吃”(见《辞海》(语词分册)1977年版)的意思。《辞海》(新版)亦沿用了这个解释:“谓太古之时人们还不知熟食,生食禽兽。”此说有以偏概全之嫌。这句成语源出于《礼记·礼运》:“未有火化,食草木之实、鸟兽之肉,饮其血,茹共毛。”这里     

“艺术形象”辨

“艺术形象”辨林兴宅人们往往把具象艺术的“象”与“艺术形象”的概念混同起来，这是一种误解。实际上，具象艺术的所谓“象”是一种视觉图象，它只是构成艺术形象的单元。而“艺术形象”的概念指的应是经过审美转换的“意中之象”，它是艺术作品在欣赏者心中展现的完整...     

辨“德”

《人文杂志》1982年第6期发表斯维至同志《说德》一文,训“德”之本义为“生”,为“姓”,为“性”,其说似新。然深考之,则实与古义不合。因作此文以辨之。 欲探求文字之古义,非从训诂学——即考察古文字的形、音、义入手不可。因此本文探求“德”字的古义,自当首先从训诂入手。 《说文》释德:“德,升也。从彳,声。”又释“:“外得于人,内得     

“南人”辨

屈原《思美人》有“观南人之变态”一句。王逸、朱熹将其中的“南人”,释为“楚”或“楚国”,姜亮夫先生《屈原赋校注》驳它说:“楚与郢都,皆屈子宗邦,岂得斥为南人”?驳得甚为有理。王夫之、蒋骥将“南人”解为“郢中”的“党人”。姜先生没有驳它,近年出版的聂石樵先生《楚辞新注》还采用了此说。其亦属误解。案屈原之诗,凡指郢中之群小,自有其习惯     

“不忿”辨

读张怀平同志的《“不忿”解》(《学术研究》1980年第5期),我认为就李端《闺情》诗来说,这一解法可以成一家言。但就“不忿”这一词语来说,实有商榷之必要。“不忿”用得颇广,一般解作“恼恨”,唐代就不乏其例,如《降魔变文》:“太子下马,不忿欺诳之情。”这里的“不忿”,显系“恼恨”。其他如:《三国志平话》卷中:“蒯越、蔡瑁有不忿之色。”元曲《连环计》第四折:“连李肃也不忿其事,因此拔刀相助。”《古今小说·蒋兴哥重会珍珠衫》:“兴哥不忿,一把扯住他袖子要搜。”《警世通言·况太守断死孩儿》:“邵氏不忿,一时失手,误伤人命。”     

“借”辨

王力先生主编的《古代汉语》(1962年)392页说:“在上古汉语中表示‘借用’这个概念的时候,一般只用‘假’,不用‘借’。”并且举例:“‘假道于虞’不能说‘借道于虞’。”该书1981年修订本重复了上述文字。(420页)案:“假道于虞”见于《左传》僖公二年、五年等。《古代汉语》第一单元文选部分节选了僖公五年,题名《宫之奇谏假道》。然而据此断言“假道于虞”不能说“借道于虞”,则谬。《谷梁传》僖公二年通篇说“借道”而不说“假道”,即为明显的反例:荀息曰:“君何不以屈产之乘、垂棘之壁而借道乎虞也。”公曰:“此晋国之宝也。如受吾币而不借吾     

“兼爱”辨

“兼爱”辨辛果“兼爱”是墨子思想体系中的一个重要内容。但何为“兼爱”？后人却绝少作出确切明晰的解释。《辞源》“兼爱”条认为兼爱指“爱无差等，不分厚薄亲疏，反对儒家的爱有差等说”；《辞海》解释“兼爱”是“一种平等、不分厚薄亲疏的相爱”；一般教科书则释“...     

“不毛之地”辨

成语“不毛之地”怎样解释?笔者查阅了二十余种辞书,归纳起来有以下三种说法:(一)“不长五谷的地方”,“不种五谷的地方”;(二)“寸草不生之地”,“不长草的荒地”;(三)“不长树木,庄稼的地方”,“不生长五谷和草木的地方”。不难看出,分歧的焦点在“毛”字上:或以为指五谷,或以为指草木,或以为指植物——包括五谷和草木。这里应该指出,以为“毛”指五谷者,释“不毛之地”为“不长五谷的地方”与“不种五谷的地