荀子的礼学、人学与天学——兼论荀孟异同

荀子拿出具体的制度设计、政策设计,把儒家人道学变成为切实可行的做法。荀子认为礼义是人类结成群体、组织社会、维持秩序的必要设施,主张王霸杂用,礼法双行。通过解剖人性,他论证了两手并用的政治哲学原理的可行性。荀孟的理论分歧,主要不在人学方面,而在天学方面。荀子把义理之天还原为自然之天,发展了孔子"天何言哉"的思想。     

孔孟学研究

<正> 研究孔子思想的前提,在于尊重孔子思想的本来面貌,既应避免随意剪裁,也应避免标签贴封。这样糟粕与精华才能真实地而不是虚假地显现于读者之前。由于孔子思想是这样的博大,对历史文化的影响是这样的深广,牵动的社会关系是这样的复杂,因而在孔子研究上的仁智互见、正误杂陈,当在情理之中。一、孔子人性论的哲学特征在孔子以前的我国思想家中,虽然也有关于人性的片断论述,然而真正为人性论奠定理论基础的,是孔子的这一重要命题的提出:“性相近也,习相远也。”(《阳货》) 纵观我国古代三大人性论学派:孟子的性善论、荀子的性恶论、告子的性无善恶论,他们的学说不仅都是从孔子的人性理论中衍生出来,而且无论就其理论体系本身的科学价值看,还是从其对历史的支配与影响上看,都是难能与孔子的人性论相比拟的。他们的共同缺陷是将人性的派生形态(或善或恶或善恶互见),当作本原性的人性了。再者,他们虽然都     

孟荀思想异同小议

<正> 一、孟荀思想内容之比较。孟子和荀子的思想都导源于孔子思想。但是,在继承和发展孔子思想时,他们却各具有特色。孟子对孔子思想的发展着重于完善,从各个方面“述仲尼之意”(《史记·孟荀传》),即从儒家学说的内部来丰富孔子的思想体系。荀子对孔子思想的发展则着重于突破,即采纳一些儒家以外的其它各派的观点来丰富孔子的思想体系。同一来源,不同的发展,形成孟荀思想内容的异同。孟荀思想的相同之处,表现在他们同以孔子的学说为宗师。孔子思想的主题是“仁”。从当时的历史实际和孔子的政治主张加以考察,孔子强调“仁”的目的在于“复礼”。众所     

荀子历史哲学体系建构的基石——人性论及人性改造之途径

对人性的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来,对“人性是什么”的问题,思想家们一直在孜孜不倦地探索着,春秋末年的孔子认为人的本性都是相近的,只是后天的习得才发生差别,他说:“性相近也,习相远也”,孔子在中国思想史上第一个提出了人性问题,但他没有揭示人性的内容。在荀子之前,系统阐明人性学说的是孟子,孟子所谓的人性,是指人与其他一切存在物不同的条件,此条件是人类独有的,是人先天具有的道德意识及价值自觉能力,在他看来,封建伦理道德发端于人的本性,其目的是为封建等级制度和伦理道德寻找人性上的根据;可见,孟子剖析人性,主要侧重于社会性方面。荀子所谓人性,则恰与孟子相反,它是指人生而具有的本能,是人最基本的欲望和要求,荀子的人性理论,也是为封建制度和伦理道德寻找人性依据的,荀子主要从人的自然性上去剖析人性,他得出了“人     

论戊戌时期的“排荀运动”

先秦儒家,经孔子删定《六经》而定型,孔子死后,遂亦分裂。据韩非记载:自孔子之死,儒分为八。迨至战国,孟、荀二家逐渐成为引人注目的两大流派。 孟、荀二人由于所处的时代不同,治学方法不同,虽然他们都属于儒家,在政治上都主张结束春秋以来的分裂割据局面,实现统一,在思想上却有较大差异,如孟子主张性善,荀子主张性恶;孟子主张法先王,荀子主张法后王;孟子主张讲仁义,荀子主张隆礼;等等。因此,在后的荀子不仅骂子张、子夏、子游氏之儒为“贱儒”,而且对孟子乃至子思进行了猛烈抨击,说“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解.案饰其辞而祗敬之曰:‘此真先君子之言也’。子思唱之,孟轲和之”。此种谬说流传,实“子思、孟轲之罪也。”     

儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心

在儒家中持性朴论的典型代表是荀子和董仲舒,孔子也倾向于此论.《荀子》一书中的《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等都表明了人性朴,而《性恶》应该是荀子后学所作.董仲舒在继承荀子性朴论的基础上凸显了性中善的潜质,但不认可孟子的性善论.根据性朴论,人性不能说是善的,也不能说是恶的,而是中性的,故它不同于性善论,也不同于性恶论.性朴论也异于性有善有恶论和性无善无恶论.司马迁、董仲舒、韩婴等西汉中期的人未读过《性恶》,对我们推断它的产生时间很有帮助.     

孟子荀子人性论的比较观

<正> 就我国先秦时代而论,自从孔子提出人性问题以后,人性问题就逐渐成为思想家们研究的一个重要课题。孟子提出性善论,荀子提出性恶论,告子提出性无善无不善论,也还有一些人提出性有善有恶论等等。不过,其中最有影响的是孟子和荀子的人性论。孟子和荀子都是先秦儒家的著名代表。孟子是继孔子提出人性问题之后,第一个系统地探讨人性问题、提出比较系统的人性论理论的人。他从孔子的人性论思想出发,发挥了子思“天命之谓性”的命题,提出了他的人性论理论。他认为“善”是人的本性,人皆有不忍人之心。他提出:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)这实质上是一种先验论的思想。当然,孟子并不认为,人先     

先秦儒家人性论批判

自孔子以后,至战国末期,是我国古代思想史上一个“百花齐放、百家爭鳴”的时代。所謂“人性”問題,在当时曾引起了广泛注意。先秦儒家諸子对人性的爭論,大体上可分为四个阶段。第一阶段的思想家是孔子;第二阶段的代表的思想家是七十子之弟子的世子、密子、漆雕、公孙尼子;第三阶段的代表的思想家有孟子、告子;第四阶段的代表的思想家是荀子。孔子是中国最早一个談到人性的思想家。孔子說:“性相近也,习相远也”。孔子的这一句話,說得极明白。各人的先天(所謂性)差之不多;而后天(所謂习)則相差甚多。孔子是位思想家,又是位教育家。这句話,是为他的教育主张立說的。由于时代和阶級的限制,孔子沒有把这一思想加以发揮和光大。     

荀学辨惑

许多年来，由于受“左”的风气的影响，有三股迷雾在荀学界飘荡着：一部分学者认为，荀子是“性恶论者”;另一部分学者认为，荀子是“天人相分”论者；还有人认为，荀子应当归属法家。对于这三股迷雾，很有澄清的必要：荀子既承认“人性有恶”,也承认“人性有善”,与“性恶论”无涉；荀子既有见于天人之分，也有见于天人之合，不是“天人相分”论者。荀子接着孔子讲，强调工具理性和价值理性并重，非但不是法家，而且对“以儒治国”有重大贡献。     

"欲"在心物之间--先秦儒家人性论及其修已思想之检讨

先秦儒家人性论肇始于孔子.孔子谈人性,采隐性而不是显性、间接而不是直接的方式;本文通过对<论语>文本中"欲"的概念的厘清,指出正是同时涵摄物质之"欲"和心之所"欲",然其本身又浑然不分的"欲"这一概念,构成了孔子人性论的基本内涵,从而规定了儒家人性论的基本方向.孔子人性论的实质,即以此浑然不分的"欲"为性.此后,孟子以心之所"欲"为性,主张性善;荀子以物质之"欲"为性,主张性恶.由此形成了先秦儒家人性论丰富的理论资源.在此基础上,孔孟荀还提出了各自的自我道德修养的进路,即修己思想,从而对中国文化生发出深远的影响.     

道德本质观批判——以中西伦理思想史为视域

道德是一个永恒的话题,中外思想家对道德本质进行过深入探讨。孟子认为人性本善,荀子认为人性本恶,董仲舒和王充认为人性可分为三等,李翱认为人的本性善而情感恶;爱尔维修和费尔巴哈分别从不同的视角论证了利己主义道德观。唯物主义实践观的欠缺使得他们的道德观局限于抽象人性论的窠臼中。道德是建立在一定的经济基础之上的上层建筑,它是具体的、现实的,不是抽象的、超历史的。人类的利益诉求决定了人道精神是未来道德发展的基本取向。     

为善何以“可而不能”:荀子论说中的意志自由问题

荀子在讨论为善问题时,对"可而不能"的现象做了探讨。为了论证"途之人可以为禹",荀子提出,途之人对仁义法正有"可以知之质"与"可以能之具"。借助亚里士多德有关潜能(energeia)与现实(dunamis)的区分,可以认为,荀子是说途之人具备知与能的潜能而非现实。在荀子那里,"能"作为一种德行,表示实践或行动中已实现或完成者。在解释"圣人可积而致,然而皆不可积"现象时,荀子又提出"可以而不可使"的说法,即人可以为而不为,是因为不肯为,亦即不愿为。这里已涉及道德行为中的意愿或意志问题。在这个问题上,荀子与亚里士多德的观点不无相似。但与后者不同,荀子理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择,而带有某种必然的意味。荀子又认为,人之所以想做好事,是因为性恶,因为事物如果短缺什么,就会自动寻求满足。这个短缺理论让人想到奥古斯丁对恶的解释。站在现代立场,对荀子的短缺论可以提出如下批评:自由意志只是人道德转化的必要而非充分条件,道德转化能否成功依赖于道德行为主体与其社会文化环境的复杂互动,其中亦不乏道德运气的因素。     

关于孟荀学风问题之辨析

《孟荀学风之比较》一文从对孔子之语的引用状况来探讨孟荀之学风,从时代背景、个性差异等方面来分析其原因,颇有新意和可采之处。但孟荀之学风并非"孟子重师承、较拘守,荀子重吸收、运用和发展",而是表现为继承与发展、综合与创新。孟子的继承与发展主要局限在儒家内部,荀子的综合与创新则旁及各家、蔚成大观。     

论荀子对先秦儒家孝道的改造

由于孔子孟子坚持孝道优位思想,导致他们在一定程度上忽视了公德、法制和公平.针对孝道优位思想所衍生的流弊,荀子对孝道进行了改造,降低了孝道的重要性.荀子之所以提出君恩重于亲恩的观点,主要是因为士人阶层对专制君主有严重的依赖性.这标志着荀子在一定程度上摆脱了血缘本位思想的束缚.     

孔子人性观新论

人性是人之所以为人的根本,是人的自然属性与社会属性的统一,是不可以提纯抽象为空洞的"善"与"恶"的情感本体。这一情感本体即是血缘亲情,它构成了孔子思想学说的理论基石,又是"性相近也"的确切内涵。因此,不同于孟、荀的"性善"与"性恶"论,孔子的人性观是以血缘亲情为内涵的"亲情之爱"。     

告子的“生之谓性”及其意义

在中国哲学中,告子一直以"生之谓性"著称于世。这一观点,一方面依赖其逆向溯源的探索路径,另一方面则是主客对待的认知方式作用的结果。在这一基础上,"生之谓性"与"食色,性也"也就成为一种必然的结论。孟子则始终坚持超越的维度,并以主体体认的方式把握人性——此分歧、争论之所以形成。在中国人性论的发展史中,虽然历代儒家都以继承孔孟自居,实际却主要继承了告子的观点;而由"生之谓性"所表现的真、善两属以及其无善无恶而又可善可恶的人性发展观所蕴含的善之根源究竟何在的问题,就是告子"生之谓性"给我们所提出的最深刻也最有意义的哲学问题。     

中国古代人性论之流变

人性善恶是哲学思想史非常关注的一个重要问题,中国古代思想家对此十分重视。关于人性善恶问题,不同时代的贤哲有不同的观点和论述。孟子以人有四端言人性善,荀子因人好利恶害、贫愿富、贱愿贵而云人性恶,汉唐思想家据善恶之异,将人性分为三品,宋理学家分先天与后天之人性,言天命之性善、气质之性恶,清儒以智,人也;不智,禽兽也,竭力张扬人性之善。不同时期的善恶之辩,争辩的目标指向各不相同,善恶内涵也因此发生变化。     

从孔子弟子到孟、荀异途——由上博竹书《中弓》思考孔门学术分别

上海博物馆竹简《中弓》印证了中弓和荀子之间的学术联系。它和其他出土文献资料一起,说明了孟、荀学术渊源的不同。因此,对它的相关研究可以使人们认识孔子弟子继承和发展儒学的一条清晰脉络。     

曾参的思想、风貌──兼说“武城非南武城之省”

曾参被推崇为“宗圣”,历来都认为他是孔子“忠恕之道”、“心性之学”的传人,实际上他又是孔子不为富贵所诱、不为威武所屈思想的继承者和弘扬者,后经子思等传授给孟子,成为孟子“民贵君轻”、“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”等思想的重要思想来源。曾参的思想是上承孔子、下启思孟的中间环节。曾参出生地是南武城,而“武城非南武城之省”。     

孟子性善论解议

孟子“性善说”主张人性本善,先天赋之而有四德”。客观上,环境影响人性后天发展,主观因素是造成后天善恶悬殊的内在原因。需努力将四善根扩充推广而为“四德”。孟子的性善论具有科学性和正确性。