论儒学和基督教人性论与善的教化

儒学的性善论和基督教性恶论在理论理性上相互冲突，但在实践理性上所要达到的至善目的又相互融合。儒学善的教化是人皆可以为尧舜，基督教善的教化是活出基督的样式，两者都认为善是通往天人合一的桥梁，最终都是止于至善，明明德于天下，达到自然与我为一体，天道人道合一的境界，实现天下犬同、世界和谐的终极理想。     

论康德的理性神学批判及其现时代意义——兼论蒂利希对康德的超越

康德的理性神学批判对于19世纪基督教神学的震撼是深刻的。蒂利希在其经典著作《基督教思想史》中指出。康德对于19世纪基督教神学的影响甚至超过了黑格尔和施莱尔马赫。针对基督教神学传统中存在的理性僭妄。康德《纯粹理性批判》的全部结论在于:纯粹理性无力达到关于上帝存在的本体论真理。康德的这一结论受到近现代基督教神学家的普遍赞扬,即使像巴特这样深深植根于经典基督教传统的正统神学家,也对康德的理性神学批判保持高度尊重。康德《纯粹理性批判》对于基督教神学的真正贡献在于,在基督教神学史上一个特殊的历史时刻,这一著作深刻而精辟地指出了面对无限存在的人类纯粹理性的有限性。在这个意义上,康德的确以某种方式表达了基督教新教的思想原则,犹如     

何谓自由——冯友兰《新原人》解读

冯友兰在其《新原人》中根据"觉解"的不同程度总结了人生的四种境界,即"自然境界"、"功利境界"、"道德境界"和"天地境界"。这是一个阶梯式的不断上升的过程。他认肯人自觉履行其义务和责任的"意志自由",然而他认为惟有在"天地境界"中,人才能超越"有对"进于"无对",从而达到自由的境界。他将价值理性与工具理性结合起来,认为哲学地"觉解"宇宙大全之理才能使人得到自由。     

基督教为何能够进入中国现代文学

基督教没有成为传统文学的资源背景,但与现代中国却发生有制度的、知识的和审美的关联,在审美上又有实践与理论的分流,中国现代文学在反思传统的背景之下,从思想启蒙、情感体验和语言形式方面对基督教展开了丰富的想象和叙述。但在知识论上,基督教却没有成为现代中国美学的重要内容,而是在反叛和超越的前提之下建构了自己的理论体系。于是,有了理性的知识建构与感性的文学想象不同的言说路径,由此也表明中国现代美学与文学有着不同的价值取向。基督教既创造了中国文学的审美世界,又留下了历史的意义限度。     

现代化过程的科学向度与人文之维

本文认为，近代以来科学与人文的分化和对峙，不仅导致了文化的冲突，而且也引发了存在的分裂。而现代化过程的本性则要求科学与人文从分离走向统一，这既是广义的文化整合，又意味着回归具体的存在方式。科学与人文的分野，内在地蕴含着不同意义上的理性追求。从终极的层面上看，理性化的真正内涵应当是人本身的全面发展。这既指知情意的相互协调，也包括知识与智慧的统一，而这种统一只能展开于变革外部对象与提升自我境界、人的存在与对象世界彼此互动、主体之间相互理解和沟通的历史实践之中。构成化解科学与人文、工具理性与价值理性之间紧张关系的历史前提和本体论基础应是马克思曾指出的自然科学与人文科学将是一门科学，即科学的世界图景与生活世界的统一。     

内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题

有学者认为,儒家思想的特质是一种与基督教"外在超越"旨趣不同的"内在超越"。分析起来,这种断定主要是基于基督教对儒家构成的宗教压力与政治压力导致的。传统儒家既不追求宗教意义的超越,也不追求本体论—知识论意义上的超越。与宗教超越重视上帝与人的关系、本体论—知识论重视超验—经验架构相比,儒家思想乃是高度看重人的德性修养与境界提升的伦理体系。在现代处境中,没有必要将儒学的宗教性引为儒家价值辩护的方式。从一个社会—政治共同体必需的人心—社会秩序来看,儒家强调的基于道德信念的相关秩序安排,具有同基督宗教一样的收摄人心、整合社会的作用。     

启蒙的合理定位：马克思批判施蒂纳

承接启蒙自古就有的哲学与宗教、理性与启示之间的内在张力，以及谢林所谓探究具体存在的肯定哲学与探究概念、本质的否定哲学之间的张力，马克思立足于特殊与普遍、经验与超越之间的张力结构，对施蒂纳沿着声扬具体存在之论发展为否定普遍、超越维度的唯一者逻辑的做法提出尖锐批评。从理性启蒙与德性启蒙统一、生产力与道德协调一致的角度来看，施蒂纳推进启蒙的方案是极端的，会导致各种虚妄，招致规范性维度、理想性维度的丧失从而招致虚无主义。物质偶像、精神偶像必须祛除，但物质基础和精神理想必须维护。马克思对施蒂纳的批判表明，只有在合理维持特殊与普遍、经验与超越之间张力结构的基础上，才能找到启蒙的合理方向。     

不均衡的两极--对传统伦理文化的一种分析

中国传统伦理文化在实然与应然、理性与宗教信仰、智与仁的两极中有失衡的倾向.伦理学虽受重视,但基本上以说教、教化构成,缺少经验、事实的研究.儒家的仁根植于人性,基督教的爱则根植于上帝,二者都关注人性的超越,但对何为超越、超越的途径的理解不同.中国传统的伦理学强调与政治的关系,却和宗教、科学疏离.中国的道德建设仍有待于伦理机制的优化.     

论老舍文学创作中伦理观的历史局限

在中国现代文学史上,老舍对传统伦理始终难以摆脱理性与情感之间的困惑,理性上否定与情感上眷恋的矛盾使他有意无意忽视了对自己观念中传统积淀的清理,这既导致了他对现代自由恋爱的质疑,对传统性爱道德情感偏爱的思维定势,又客观上形成了他在传统妇女与知识女性之间厚此薄彼的价值判断。徘徊于传统与现代之间的困惑不仅制约了老舍创作思想深度的超越,同时又影响着他叙事态度上性别立场的传统选择。     

神秘主义与理性的双重扬弃--黑格尔宗教哲学的演化与实质

本文通过对黑格尔宗教哲学思想发展、演化过程的全面追溯 ,指出黑格尔宗教哲学的实质就是要通过概念自身的辩证运动来实现理性与信仰的同一性 ,从而将近代以来一直处于尖锐的对立状态之中的知识与宗教、科学与神学统一起来。在宗教哲学中 ,黑格尔一方面把神秘主义理性化 ,对基督教的天启真理进行了合理化的重新诠释 ;另一方面则把理性神秘化 ,将精神变成了自在自为地创生万物的绝对精神或上帝     

基督教与传统儒学在超越观上的比较

一切思想都无一例外地来自于人类对美好幸福生活的渴慕,来自于对超越自身局限到达永恒境界的不懈追求,来自于对生命意义的不断追问。在基督教神学中,人类只有通过救赎,跟随耶稣基督,超越罪孽,超越自身局限,才能重回理想的天国,到达终极和永恒;源于传统儒家思想道德修养观念的仁、圣、天道等等,在很大程度上同样是教导人们如何超越自身局限,达到至上和永生的境界。在此,基督教和儒学即获得了一个共同的主题:人的超越。不过,在超越的终极目标上,前者趋向于上帝,后者则趋向于天道;在追求超越的动机上,前者寄托于来世,后者则寄托于现世;在实现超越的途径上,前者祈求于他救,后者则忠实于自救;在超越的结果上,前者表现为因信称义,后者则表现为实践贤明。     

生存与理性的张力

生存论转向是从单向度的逻辑理论转向人的存在的丰富性 ,而不是从理性转向非理性。理性的原本含义是存在论的而不是技术论的 ,犹如“逻格斯”和“理念”的原初含义是存在论的而不仅仅是认识论的概念一样 ,理性的概念大于推理的概念而基本等同于人性概念。理性既包含了人性中追求确定性的知识论维度 ,又包含了直观体悟和超越创生的生存论维度 ,整个西方哲学史的发展进程就是知识的建构与生存论的破解与创新相交替的过程。生存与理性相互包容而不是相互排斥 ,这对于处理现实的理性霸权主义与文化相对主义的两难问题有一定的理论启发意义。     

基督教的理性嬗变与近代科学的产生

基督教唯意志论观念与古希腊理性精神的历史相遇导致的基督教的理性嬗变为近代科学的产生提供了必要的条件。本文从基督教观念与古希腊理性精神的历史相遇,自然解释的目的论原则的转换,基督教经验论态度的形成以及微粒论传统与数学化研究纲领的出现等方面论述了科学产生条件的形成。     

拜上帝教:中西文化畸形结合的产物

拜上帝教是近代中西文化结合的先驱 ,但却带有严重的畸形性。突出表现为在拜上帝教中 ,中西文化的结合极为混杂 ;其结合在很大程度上既对基督教有依赖性而又扭曲了基督教的宗教精神 ,既对中国传统文化有继承性而又窒息了中国传统文化的人文精神 ;拜上帝教对中西文化结合采取的是极为功利主义的态度 ,将文化完全屈从于现实的乃至私利的需要     

论人性的三个基本特征

在众多纷纭的人性主张中，普遍围绕着人性是什么，应当是什么等问题而展开。中国传统的人性论认为，人性本善或本恶，揭示了人性的先验特征。马克思主义认为，人性就是人的社会属性，人的本质就是社会关系的总和，从而揭示了人性的经验性特征。基督教神学则认为，人究其本性是恶的，但人应该去恶从善，从人的“罪性”中解脱，以复归人的神性，从而揭示了人性的超验性特征。就人性而言，它的基本特征就是：先验性、经验性、超验性。     

牟宗三“即存有即活动”释义

"即存有即活动"是牟宗三研究宋明理学时所提出的一个判别标准,以对应于所谓"只存有不活动"的本体。所谓"即存有即活动"主要是沿着本体宇宙论的方向,从道体、性体与心体三个层面依次展开的;而其之所以能赋予道德理性以能动、创生的功能,关键也就在于道德理性必然落实于人,而人的主体性与能动性,则正是道德理性之能动、创生功能的具体表现。由此出发,牟宗三还依据宋明理学之体与用、本体与工夫的思想论述了"即存有即活动"与"即活动即存有"之互渗互证与双向限制的关系,从而将道德理性提升到一种宗教精神的高度。在牟宗三看来,从儒家自古以来的一贯精神一直到当代最迫切的现实需要,都亟待一种宗教情怀作为整个民族的精神与底气,从而才能真正挺立起儒家的超越追求。     

休莫因果观述评

休谟把经验科学的方法运用于“人性”问题的探讨，认为关于实际的知识都建立在困果律之上。而因果律来自经验，经验是习惯，从而否定归纳推理的可证性，使古典经验主义终结。他的观念关系和实际事物两类命题的划分在哲学史上首次区分了分析与综合。休谟认为，综合知识只能最后归于心理作用，任何逻辑识只能是诡辨和幻想。休谟坚持因果关系的存在，他只是怀疑它的可证性和归纳推理的有效性．康德受此启发，从人类理性的角度提出“先天     

超越近代"理性"的走向:马克思的"感性意识"

近代理性的疯狂使它失去了曾经具有的唤醒人的自由与尊严、倡导人的全面发展的蓬勃精神 ,转向了与独断、迷信、极权相连的异化道路。而以现代人本主义和后现代主义为代表的非理性主义思潮在反对近代理性僭越的同时又以非理性的变形形式重新巩固了理性的地位。立于西方现代哲学起始处的马克思从现存世界深刻的感性根基出发 ,创生了“感性意识”这一科学合理的理性形式 ,实现了对近代“异化理性”的真正超越。     

钱玄同与1922年非基督教运动

从保护思想和信仰自由出发,钱玄同反对非基督教运动。他认为人们的信仰不应受来自法律以外的任何干涉,来自社会上多数对少数的干涉也是对自由的破坏,并认为干涉信仰自由是日后取缔思想自由的第一步。进而,他对中国文化传统中存在的、也影响到新文化运动和非基督教运动的一尊、专制的思想方式作了反思,并以理性、包容的态度,科学、历史的方法对基督教作了分析和评价。     

论自由主义普遍主义对基督教普遍主义的替代与超越

近代自由主义的兴起并不是西方普遍主义传统的终结,而只是对基督教普遍主义的替代和超越。它用人性普遍主义代替了基督教的神性普遍主义,用人权普遍主义代替了基督教的神权普遍主义,用规范普遍主义代替了基督教的价值普遍主义。自由主义普遍主义体现着个人主义的基本精神。它为克服基督教普遍主义的弊端提供了一套新的替代方案,但是其本身并没有摆脱普遍主义的内在悖论,它缓和了内部的冲突,却加剧了与外部世界的冲突。