论王阳明的致良知说对儒释道三教的融合

王阳明的致良知说包括良知本体和致良知的工夫。王阳明借鉴儒释道的本体论和本源论,汲取儒门的良知本心说和佛教的心性本觉论,统摄万物一体、恬淡宁静和无住无滞等儒释道的意境,认为良知本体也即良知的本然状态是:万物赖以存在的根据,宇宙的本源,是非的标准,和合儒释道气象的儒家的新境界。受宗密顿渐观的影响,王阳明认为“良知之理需顿悟,良知境界需渐修”;他的内圣外王的渐修观主要是缘于儒家的提撕,也跟其受佛道的启迪有关。     

论牟宗三对康德哲学"物自身"概念的创造性诠释

牟宗三哲学是当代新儒家哲学在体系架构和思辨性方面所达到的最高成就,为中国哲学的未来发展起到了典范性的作用。牟宗三通过对康德哲学的再批判,将康德哲学中"物自身"的知识论意义转化为价值论意义,并通过中国佛教《大乘起信论》"一心开二门"的结构确立了"无限智心"作为人的主体能力,从而完成了新儒家"良知呈现"的论证。     

王阳明心意关系与儒释之辨

儒释之辨是宋明理学讨论的基本问题之一。王阳明通过揭示心之内涵及心意关系对儒释之辨做了深刻说明。基于良知应感起意而又不执著于意的特征,王阳明认为儒释两家在形上本体方面没有不同,都是虚灵的心之本体,儒释的差别在于佛教一念执著障碍了心之本体的感应之功,从而堕入虚寂,不能如儒家一样肯定世间价值。王阳明的儒释之辨,在理论上最终完成了唐宋以来儒家学者站在儒家立场上融释佛老、恢复儒家正统地位的历史使命。     

良知作为实践理智的另一进路

儒家关于实践理智的观点与亚里士多德尽管不同,但具有相互可理解性.亚里士多德把心灵的实践理智的活动及其德性解说为明智,孔子与孟子则解释为"知"或"良知".在孔子的"知"与孟子的"良知"间有一种清晰的概念的联系."良知"是理解实践理智活动的另一种方式,区别于亚里士多德的明智的方式.这种方式可以将明智作为一个辅助性的理智力量包含进来.作为对照,对实践理智的活动及其德性的明智的理解则不能把良知的概念包含进来.在亚里士多德伦理学中,它仅仅作为"理解"被提及,而没有发展成为"良知"或"良心"的知识的概念.     

论良知的内涵、影响因素及培育

近年来,一些地方冷漠事件此起彼伏,它发人深思,促人警醒,拷问着国人的良知;有关良知的学说,儒家学者的观点带有先验主义色彩,在本质上,良知是人们在社会生活中,在履行对他人和社会义务的过程中形成的一种道德意识;良知的形成过程是内在转化和外部影响的辩证统一过程;培育良知需贯彻德治方略,重塑国人形象,做到主客观多管齐下、多措并举。     

王阳明《传习录》中“公”的意涵

王阳明《传习录》中,"公"意涵与近代西方政治哲学"公"的含义不同。它分三个层次,心体层面"公"体现在将万物看在与人相关的整体,公是人与人间诚爱无私的关系。人与物分配关系的调整还原为人与人关系的理解。它不同于墨子的兼爱主张,而是爱有差等,其中心发端处是孝、悌的家庭伦理之情,其终结处是"推己及人"终至与"万物同体"的圣人大公境界。致良知层面公与不公的标准不是取决于行为领域的特质,即不是看该行为是否是有关公共利益的行为,是取决于行为主体在行为过程中心理活动的性质与行为是否合乎先验良知的准则。于体用而言,一个人是否有公心不取决于一个人是否遵循外在的法理制度,而是取决于他是否依从良知权变处事。     

从牟宗三的哲学思考方式看其“良知坎陷”说的价值和意义

牟宗三揭橥康德的思考理路,依照儒家的精神境界,创造性地提出了"良知坎陷"说。他的这一学说的提出,意在强调人的主体性和自觉性。由此,不但在学理上疏通和圆满儒家理论,而且现实上为自然科学所应有的伦理价值标准提供了根源的依据。     

王阳明的“良知见在”说与儒家时间意识的突破

王阳明的“良知见在”不同于阳明后学的“良知现成”,宜从时间意识的维度并在儒释道互动的大背景下加以探讨。良知不是超越时间的本体,而是有时间性的。良知典型地表现为道德意识对凡俗的私意计度的时间意识的斩断;“良知见在”不是理论陈述,而是实践的指点,也即让学生专注于当下的、非功利的道德实践,放下对过去与未来的执着与算计。“见在”在阳明用语中大多数应当理解为“尚存”,“良知见在”即“良知尚存”,虽不完满,但蕴含着缺而待圆的动势。此语警策人们:当下一念良知醒觉就该行动,沉浸在非功利的时间体验中从事道德实践。阳明论“良知见在”时还说“过去未来事,思之何益”,可见它与意念管理有关,钱德洪、邹守益、孙应奎与王畿等阳明后学都点出了这种关联。在时间体验上,道家与佛教对儒家构成了挑战:庄子有“无古无今”、郭象有“忘先后之所接”、禅宗有“前后际断”和“无念”。阳明点出“良知见在”,化用了禅宗的斩截的时间体验工夫,以工夫论之“断”求本体论之“续”,才使儒家从佛道的威胁中突围,而觅得新的工夫进路。     

“自得”与人生境界的审美超越——王阳明的人生境界论

在阳明心学 ,境界即本心良知在现实人生中的呈现。良知在不同的境域、不同的层次中呈现为不同的境界 ,即诚境、仁境、乐境 ,诚为意义世界的实诚存在 ,体现为真的境界 ;仁为道德世界的是非明觉 ,体现为善的境界 ;乐为审美世界的超越自得 ,体现为美的境界。三者亦即“有我之境”、“无我之境”、“超越之境”。诚境为基础 ,仁境为核心 ,乐境是理想 ,意义境界、道德境界的最高体验是无人而不自得的乐境 ,其向审美境界的转化就在于本心良知的超越自得体验     

试析海德格尔的良知理论

海德格尔的良知的呼声表现形式是缄默,其目的是将此在从沉沦中唤醒.此在对于良知的呼声回应是愿有良知.愿有良知就是缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划,也就是决心,在此在下定决心中,此在才能找到它的本真能在.     

儒道佛人生境界比较研究

在对人生境界的追求上,儒家、道家、佛家有着许多高远的目标。儒家追求超我,道家追求唯我,佛家追求无我。在难易度与吸引力方面,儒家占据优势,道家、佛家处于劣势。而三者的价值难分高下,都为当代人生境界的构建提供着有益的启迪。     

作为能力的道德良知

道德良知问题在伦理学研究中意义重大,是伦理学史上讨论的重大问题之一。中西伦理学在这个问题的思考上,经常将"良知"等同于"良心",并不明确区分二者,这也反映了二者在概念内涵上存在着千丝万缕的联系。对是非善恶的认识与判断,从道德心理上说,是"良心";从道德认识上说,是"良知"。中西伦理思想家们在良知(良心)的起源、构成、价值判断和本质问题上提出种种不同见解。作为能力的道德良知,是主体对道德知识、原则、规范等道德现象的辨识能力;是主体以自我道德认识贯穿于行动之中的行动能力;更是主体在不同的场合、不同的时间都能坚持自我良知的同一能力。     

阳明心学的美学智慧

基于本体工夫论的阳明心学包含着深刻的美学智慧 ,其心学美学以“良知”为本体境界 ,以“致良知”为本体境界澄明的工夫 ,最终指向是人生理想境界的落实与圆成 ,本体———工夫———境界即是阳明心学美学内在的逻辑构成。阳明心学美学对生命境界的执著追求和对本心独知的鼎力高扬对中国当代美学具有重要的启示意义。     

致良知的实质

致良知是王阳明心学的核心。王阳明的致良知认为,良知存在于每一个人心中,只因其为私欲所蔽,故不能展现出来。因此,要通过或动或静、动静结合、知行合一、省察克制等方法,才能去掉私欲,把良知展现出来。这是一个去欲存理的过程,也是一个永无止境的过程。     

论“致良知”的主体性价值及其现代意义

超越本体论层次也就是从认识论的层面辨证地分析王阳明的"致良知",它具有明显的主体性价值,这种主体性价值在王阳明的思想中通过自主性、创造性和个性等方面鲜明地表现了出来.在我国建立社会主义市场经济体制的今天,"致良知"的主体性价值对于我国社会主义现代化的建设以及社会主义社会道德水平的提高具有重要的借鉴意义.     

王夫之对“见在良知”说的批判与转化

"见在良知"说是中晚明理学思潮的重要论题,尽管同时期的学者也质疑"见在良知"说,但这些批评却没有足够的针对性。王夫之认同"见在良知"说要求的对于本心的肯定,但他进一步从天人关系下的性情关系定位、知觉与心官之间的联系与差别角度,对"见在良知"说的理论前提进行了批判。在此基础上,王夫之批判改造了"见在良知"说关于本心的主宰、性体的发用和本心与知觉的必要联系等理论成果,这些成果构成了他提出"性日生日成"说的重要理论前提。     

德性生命的实践与价值世界的建构——论王阳明良知思想的四重结构

王阳明的心路历程可分为两个阶段,即：以龙场悟道为时间坐标,前期主要是从方法进入本体,自己如何证道悟道;后期则是从本体开出方法,旁助他人证道悟道。“良知说”作为其晚年的思想总结,即体即用,即用即体,本体与工夫打成一片。具体分析,约有四个层面： (一) “良知”(良知本体);(二)“致良知”(良知实践);(三)“良知教”(良知教育);(四)良知学说(良知理论)。四个方面上下贯通,内外一体,环环相扣,构成了一个全面系统的整体结构。也就是说,在阳明的思想系统中,“良知”既是社会实践不可或缺的道德活泉,也是天道流行发用意义上的宇宙本体,是一切价值产生最深层、最根本的源泉。“致良知”则是道德实践场域的开显与实现,一方面要即用见体,不断化除私欲造成的良知昏蔽现象,彻底证入良知本体;另一方面要依体起用,将良知本体之用扩而充之,使天下万事万物均呈显出价值与意义,从而最终将良知之知转化为良知之行。至于“良知教”显然是人间道德拯救活动的展开与落实,是“下学上达”的生命实践活动的具体指导,根本的原则当为本体与工夫的一致、形上与形下的统一,从而重返生命存在的固有真实。人类的社会实践及其价值的真实到场当然需要理论形态的总结与升华,因而“良知说”既要强调良知的本体论意义,以确保人类道德实践活动形上根源的永不枯竭,也要重视良知的实践论价值,以防止形上本体与人类社会实践活动的区隔。亦即无论本体论与工夫论,心性论与实践论,都必须上下、内外一起打通,同时纳入诚意、正心、致知、格物等一系列工夫系统,形成一个有体有用圆融究竟的理论系统,统合为足以安顿人的精神生命的广袤实践场域。     

试论王阳明"致良知"说的哲理意蕴及积极意义

王阳明是明朝时期心学集大成者,他的学说是儒学发展的高峰."致良知"说是他全部学说的核心和基础,具有中心价值."致良知"说是一种本体论、先验的人性论和道德修养实践论,它的积极意义对现实世界有颇多启发.     

牟宗三的“假定”困境:良知坎陷的暴力与无力

牟宗三的良知坎陷是暴力的,又是无力的。一方面,良知坎陷中的道德良知对于政治、经济等有着绝对的威权,能够要求一条"文化→政治→经济"的暴力下贯之路;另一方面,良知坎陷又以经济现代化、政治现代化为"假定"前提,由之而有"经济→政治→文化"的柔顺上升之路。来自左、右两边的批评,凸显了这两条路线的不同政治哲学内涵。牟宗三本人在现实政治生活中的表现,则佐证了致力于暴力教化的哲学王的无力。正视良知坎陷的暴力与无力两相,有助于理解牟宗三的困境,也有助于看清中国文化的当下境域。     

阳明心学“良知”说与禅宗和现象学的对话

王阳明的"良知"说直接继承和深化了孟子的思想,也得益于禅宗.另外,王阳明认为 "良知"本体是在其功能作用的过程中实现的,在这种自我超越的直觉过程中,有限和无限相融,人内在的潜力才能得以展开,"良知"亦才能随时呈现并发展,这和现象学在一些思想方面取得惊人的一致.