孔子之教育学

学者有四失。教者必知之。注此言学生心理各别不斋施教者宜准之以定学程也但就其失言之者救其失然后能进其善教育之理也.人之学也。注谓士子之对于学业也.或失则多。注多谓贪多爱博不专也其失也杂.或失则寡。注寡谓约取得少自足也其失也陋○此上二项就学术言之.或失则易。注易谓不察粗疏躁进也其失也妄.或失则止。     

论王逸楚辞学的时代新义

王逸是东汉中叶文学思想家,其著《楚辞章句》为其文学批评理论之核心。对王氏楚骚情结,昔人多从文学传承观之,如张溥历述西汉贾谊、刘安、淮南小山、东方朔、严忌、王褒、刘向仿骚之制及“东京班固、贾逵各作《离骚章句》”,“至王逸复作十六篇章句,又续为《九思》”而集成(《汉魏六朝百三家集·王叔师集题辞》)刘师培《南北文学不同论》则发挥《九思序》“逸与屈原同土共国,悼伤之情与凡有异”语,言其地域特色云:“盖东汉文人,咸生北土,且当此之时,士崇儒术,纵横之学,屏     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

南北朝隋唐时期室韦地域考——室韦史研究之一

一、南北朝时期的失韦地域 南北朝时期的失韦大致方位,可从《魏书》所记失韦四邻部族的地域确定。 据《魏书》卷100记载,“失韦国,在勿吉北千里,去洛六千里。”“豆莫娄国,在勿吉国北千里,去洛六千里,旧北扶余也。在失韦之东,……于东夷之域最为平敞”。“地豆于国,在失韦西千余里”。“乌洛侯国,在地豆于之北”。据此,失韦、豆莫娄、地豆于大致在同一横向地带,乌洛侯则在失韦西北。关于勿吉地域,《魏书·勿吉传》说其“国有大水,阔三里余,名速末水(今第二松花江),”“国南有徒太山,魏言‘大白’(今长白山)”,则勿吉南起长白山,缘第二松花江流域而居。豆莫娄,《新唐书·东夷传》载曰:“高丽灭其国,遗人渡那河,因居之”。那河,即今嫩江及第一松花江。豆莫娄人当北渡第     

“茂陵刘郎秋风客”漫议

李贺《金铜仙人辞汉歌》云;“茂陵刘郎秋风客。”王琦注曰:“以古之帝王而渺称之曰刘郎,又曰秋风客,亦是长吉欠理处。”苏州人民纺织厂与江苏师范学院合编之《李贺诗选注》则云:“李贺能冲破传统观念的束缚,直呼帝王为郎,这是他的可贵处。”二者“道”不同,故褒贬异辞,而其不中腠理则一。其失盖在一“束于教”,一“笃于时”也。     

南北朝时尚文化之地域观照

南北朝时期 ,儒学“独尊”的一元文化格局崩裂 ,文化发展趋向多元。以地域的视角来观照 ,南北文化在时尚文化层面各呈异彩 :审美时尚方面 ,南方是尚柔守雌 ,北方则崇刚守拙 ;生活消费时尚方面 ,南方是崇奢斥俭、追新逐异 ,北方却尚俭黜奢、进取务实。南北时尚文化之地域分流 ,透视出南北深层文化意蕴之歧异 ,大凡文化精神、价值取向和社会风尚诸隐性层面 ,南北意趣殊异。这一切基因于南北文化之地域生存背景的大相异趣。     

王夫之一多二重化的人性论和认识论

<正> 一王夫之把他的一多“调合”“二重化”的方法论运用于其哲学体系的所有领域,而以人性论体现得最为鲜明。王夫之认为,人之生化,是“气以成形”(《尚书引义》卷三),“天之神笃于生而为性。”(《张子正蒙注》)卷二)人作为自然界的生命体与作为社会性的性命,有同有异,同异相即不离,王夫之说:“夫在天则同,而在命则异,故曰‘理一分殊’。……其同者,知觉运动之生,而异以性;其同者,细缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。”(《读四书大全说》卷十) 王夫之以为,人有先验(“继善”)之性,亦有后天“日新”(“成性”)之性,它们共存于一体之内。他说:“初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。少而壮,壮而老,亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命,则年逝而性亦     

苏轼“常理”新解

苏轼的画论中,有一段话很著名,却很不好解: 余尝论画,以为人禽、宫室、器用皆有常形,至于山石、竹木、水波、烟云,虽无常形而有常理。常形之失,人皆知之;常理之不当,虽晓画者有不知。故凡可以欺世而盗名者,必托于无常形者也。虽然,常形之失,止于所失而不能病其全,若常理之不当,则举(此处疑缺“体”字)废之矣。以其形之无常,是以其理之不可不谨也。世之工人或能曲尽其形,而至于其理,非高人逸才不能辨。与可之于竹石枯木,真可谓得其理者矣。如是而生,如是而死,如是而挛拳瘠蹙,如是而条达遂茂。根茎节     

中国古代逻辑史关于“立辞”谬误之探究

“立辞”在中国古代逻辑中相当于推理论证,其论证要素之论题被称为“辞”,论据被称为“故”,组织论证方式应遵循一定规律被称为“循理”或“知类”,这在《墨辩·大取》中就有明确论述:“辞以故生,以理长,以类行也者.立辞而不明于其所生,妄也.今人非道无所行,唯有强股肱而不明于道,其困也,可立而待也.夫辞以类者也,立辞而不明于其类,则必困矣.”这段话同时也说明“立辞”过程如不遵循一定规律就会发生谬误,其主要表现就是“不明故”、“不明理”或“不明类”等,也即在论据和论证方式这两个论证要素中,用以推论之“故”多是虚妄之“故”.不足为据,以及不循理而推,不察类而论等.显然,“文辞”过程如发生这些谬误,定会使思维陷入     

罗钦顺的大节目

罗钦顺以心性理气为宗旨,心性不离不混,一反程朱、陆王“存天理,去人欲”的观点,以人欲是人的天性、天理.在理气关系上,既不是理逻辑在先,也不是理气为二物,而是“理气为一物”.在道器关系,主张道器不二合一说.程朱、张载把性分“天命之性”、“气质之性”.他认为天命之性已逻辑地在气质之性中了,并非为二物.格物是为了穷理,不是陆王所说是为明心、立乎其大,或正心等.罗钦顺之学是从程朱理体学中脱胎出来,既拖着程朱理体学的尾巴,又为明中叶的气体学开出新生面.     

颜元的人性理论

颜元(公元1635——1704年)字浑然,号习斋。我国十七世纪著名的唯物论者和杰出的反理学思想家。颜元的人性理论是其反理学思想的重要组成部分。程朱理学把人性分作“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”是“天理”在人的体现,其大者为仁、义、礼、智,是先天存在的;“气质之性”指人所禀赋的天气地质(注),它与人的物欲有关。“天地之性”纯粹至善,“气质之性”有善有不善。圣人和凡人之所以不同,在于气禀的殊异。圣人禀气清正,能反躬“天理”不失其善性,凡人禀气浊偏,易为物欲昏蔽而失其善性。因此必须致力修养,“变化气质”,而修养之道则在于通过“习静”(或“主敬”)“去人欲,存天理。”颜元否认人性源于“天理”,否认“气质     

戴震对程朱“气质之性”的批判与重释

戴震以批判程朱“气质之性”为基础提出气质之性是人的本然之性。程朱以“理”为人之性善的本体论根据,将人性“恶”的来源归于“气质之性”。戴震论性的思想模式不同于程朱,力主“气质之性”为善。天道观上,他在“天道—天德”中建构“气”与“善”之间的内在联系;性命论上,他从人性结构内部推导出由“血气”之自然到“善”之必然;心知论上,他以“血气心知”为人性的基本实体,通过对“心的本质为气”“心能扩充”的诠释,揭示心知觉道德的能力来源于气,“心”通“事物之则”不惑乎所行。他强调“气质之性”不仅为“善”而且有创造善的能力,彰显了道德主体在道德实践上的能动性。     

也谈南北文化之划分及老庄的文化归属

也谈南北文化之划分及老庄的文化归属刘绍瑾孙立先生的文章《老庄故里及文化归属考辨》，提出了一个非常重要的话题。该文给读者以深入启发，但其结论却有失之武断之嫌。我在这里就以下三个问题略陈管见，一是延伸和补充孙先生的话题，二三点则是辩驳。关于“南北文化”这...     

寻根文学思潮地域化特征的解读与反思

寻根文学是80年代兴起的带有文化建设目的的一个文学派别,其作品中表现出了明显的地域化倾向.其地域化特点表现在:歌颂传统文化,赋予自然山水以文化精神基质;反思现代文明;在对地域文化的发掘中刻画地域人物的精神特质.作品的地域化倾向在展现丰富多彩的地域文化特色时,也限制了对文化之根的追寻,从而促使寻根文学逐渐走向衰亡.     

形式:作为“肌质”与“神理”——兰色姆与金圣叹的文学形式观之比较

美国“新批评”理论家兰色姆的“构架—肌质”论与金圣叹的“形迹—神理”说既无“脐带联系”又无“贸易往来”,却表现出同样强烈的对于文学之审美“形式”的关切.此“形式”不是与“内容”相对的外在容器,而是与“材料”相对的,是文学之为文学的根本.全圣叹对于“文”之“神理”的自觉,紧密关联着对于“人生如梦”的觉醒；而兰色姆对“肌质”的肯认,则以对科技理性的批判为旨归.通过比较而重新回味这些由先哲的慧眼所发现的价值觅取之途,对于拯救当前目趋明显的价值与文化危机,或许不无裨益.     

许衡的道理心性思想

许衡宗朱子,传廉洛之学。他以“理”思想核心,认为“道理”是一以贯之的形而上本体范畴,“道”为伦理道德,“理”为道德伦理精神,二者均为伦理道德恒常不易的范畴;许氏承程朱格致之学,认为“格物”是“知”的前提,而“诚意”则是“行”的前提,提出“知行并进”的思维逻辑;许氏综罗张载与二程的心性之学,以“明德”为本体释“本然之性”（“天命之性”）,以“立教”、“明伦”、“敬身”为变化气质、迁恶从善德三纲目;和合创新,奠定了理体学在元代受尊为宗的局面。     

论哲理诗的理性精神和诗性品质

哲理诗之“理”莫不出于诗人“自得之趣”,其中蕴含的是诗人的个性气质、学养风度及其对外部世界的感悟与艺术把握。哲理诗偏于理,可以不失浪漫;哲理诗是诗,可以有理性的思辨。诗人与自然的亲和,自我人格的表现,确立了其理性精神的人性化。而诗歌在艺术化的过程中,其哲理有时是依附于象征意象,而寓意深刻则以语言精炼为表现形式,这使哲理诗终不失诗性品质。     

论意格——《词学研究》之五

章句仅言成章;意格则畅论命意用笔之各种方法,已较章句作进一步之讨究。譬之绘理:章句言其点线体面之构造而已;意格则论其正侧俯仰疏密之态势也。譬之兵书:章句言其军旅营伍之组织而已;意格则论其进退攻守静动之阵容也。故章句只道其常,意格则兼求其变,章句易明,而意格难知;有一成不变之章句,而无一成不变之意格。然则兹编之论意格,不几犹“画脂镂冰”,劳而无当耶?是又不然。章学诚有言:“古人文成法立,未尝有定格也。传人适如其人,述事适如其事,无定之中有一定焉。知其意者,旦暮遇之。不知其意,袭其形貌,神弗肖也”。(《古文十弊》)论文如     

理气双重的审视维度和价值旨趣——朱熹性命之学研究

基于理气合而生物却理本气末的本体构架和审视维度,朱熹认为,命有两种——一为理命,一为气命;性分双重——一是体现理的天命之性,一是体现气的气质之性。在此基础上,基于天理至善、气质有恶的价值旨趣,朱熹要求人在处理两种不同的命和性时张扬天理之善、去除气质之恶,致使“去人欲,存天理”成为其人命论和人性论的共同归宿。其实,朱熹的安身立命之方和“去人欲,存天理”的宗旨落到实处都是尽心、格物和致知。     

从类型化到性格化的艺术典型——谈《三国演义》人物形象塑造

有人将中国古典小说中的人物形象塑造,概括为类型化、性格化和心理化三个发展时期,从中可以看出中国古典小说变化演进和成熟繁荣的历史轨迹.早期汉魏六朝小说,“初陈梗概”,其人物形象过于简略,类型化用笔始见端倪.至于史传中的人物,唐宋传奇小说、话本小说中的人物,也多属于类型化的.王国维曾说:“元人杂剧,辞则美矣,然不知描写人格为何事.”(《文学小言》)这话尽管不无偏颇,但杂剧人物形象之类型化特征是不成问题的.明清小说是一个大的发展,随着资本主义萌芽的出现和新思想的产生,无论在小说美学理论上或创作实践上都有新的突破.《水浒传》写人物“人有其性情,人有其气质,人有其声口”,是血肉饱满、个性异常鲜明的性格化的艺术典型.而到清代《红楼梦》,则完全摆脱了“千部一腔,千人一面”的俗套,“其间悲欢离合,兴衰际遇,俱是按迹寻踪,不敢稍加穿凿,至失其真.”它已成就为精雕细琢的