谨防“气功病”

气功有着独特的疗效,但练功不得法会引起异常反应。其临床表现多以心理反应异常或精神障碍为主,轻者精神不振、情绪抑郁、乏力、耳鸣、口干、体重减轻、心神不定;重者则走火入魔、焦虑紧张、恐惧、妄想及出现各种幻觉等。医学界称之为“气功病”,也称“气功偏差症候群”。 上海市精神卫生中心等单位,把气功病分为四型。(1)内气不止型:主要表现为“气”在体内冲窜不止,或滞于某一部位,出现“气”上冲头,丹田臌胀,胸闷憋气     

气之清浊各有体——中日古代语言文学与文论中"气"概念的关联与差异

日本的“氢”字不仅仅是对中国之“氨”的简化,它也包含着对中国之“气”在演变过程中出现的→系列混乱现象的整理与超越意识。日本之“气”有“け（ke）”和“き（ki）”两种发音,代表了对中国之“气”理解与接受的两个不同的历史阶段。“け（ke）”表现的是古代日本人对中国之气的抽象性内涵的接受惶惑;“き（ki）”则将中国之“气”这→宇宙天地人生的本体概念,具象化为人生化、情绪化的具有描述与形容功能的词,并衍生出数量上远远超过汉语的“气”字词组。从语义的角度看,中国之“气”经历了四个发展演进的阶段：有形的云气之气（天气）→抽象的元气（宇宙本原之气）→人之气→文之气;日本之“气”则有“云气之气→可感知的神灵之气→人之气”三个阶段,它解构了中国之“气”的抽象化、本体论的性质,但未能实现从“天气”、“人气”向“文气”的延伸与转换。因而,与中国古典文论“以气论文”的“文气”论的深厚传统有所不同,“气”在日本文论中使用较少,且概念化程度不高。     

中国古代艺术美表现的本质与方法

中国古代的艺术理论中,艺术表现的内容就是“气”,艺术表现“气”,也就是表现宇宙、人生的真谛,即表现了美,这就是艺术表现的本质。根据“气”的运动、变化、性质的特点,艺术采用“虚实相生”、“动静相衔”、“刚柔相济”等方式来表现美。     

刘桢诗“气过其文,雕润恨少”之歧见

钟嵘在《诗品》中说刘桢诗“气过其文,雕润恨少”,是评未为允当。刘桢现存诗二十首,主要有味事、咏怀、咏物三种表现类型。其中咏怀表现带有浓重诗趣;咏事表现“简而确”,所以容易缺乏雕饰。但三种表现类型在一首诗里适当的安排,则显得彩色斑斓,颇有诗趣。由此可见,钟嵘的评论,失之偏颇。刘桢诗既有气格豪峻之阳刚美,也有“以敷其华,惊听回视”之高逸诗趣。     

解读孟浩然的隐居

盛唐诗人孟浩然之所以终身不仕,并非“为隐居而隐居”,也并非出于无奈,或受儒家“天下有道则见,无道则隐”观念的影响,其深层原因在于诗人始终坚持以“求真”、“放性”作为统摄立身行事的基本原则,当他意识到自己的个性不见容于官场,为了保持真实的自我,选择了归隐。     

王充气论思想

王充在《论衡》中经常讲到“气”。“气”是王充哲学中的重要概念。因此,我们要探讨王充的哲学,就必须全面系统地研究一下王充气论思想。一、气在宇宙间的地位从战国到两汉,很多哲学家使用过“气”这个概念,但他们所赋予它的含义却不尽相同。《管子·内业篇》讲的“精气”和《荀子·王制篇》讲的“水火之气”是物质性的,而《孟子·公孙丑上》讲的“浩然之气”则属精神性的。在王充的思想中,“气”究竟是什么呢?它在宇宙间处于什么地位? 首先,我们可以看到,王充经常把“气”和有形体的物相对为言,例如他说: “非物则气”(《纪妖》); “不为物,则为气矣”(《论死》);     

气、文 气、风 骨

<正> (一)气、神我国古代美学及文论中所说“文气”“风骨”等概念,历来是引起人们关注争论的重要问题。但要弄清其真正内涵,则仍须溯源于哲学中所说的“气”,因为它们本来就是根植于哲学的。那么“气”究竟指什么?是否即如不少研究者们所说即气质、个性或风格之类? 在我国古代哲学中,“气”的概念内涵固然比较复杂,但其最基本的一种含义,即从宇宙的起源或构成论来说,却并非指抽象的精神性的东西,而是生成天地万物的物质性元气。它至大至刚,无所不在,常充塞于宇宙间一切自然物质之中,是物质生命的本原。《易·系辞》所说“精气为物”,就是这个意思。故孔颖达疏:“谓阴阳精灵之气,氤氲积聚,而为     

魏文帝《典论论文》“齐气”说

魏文帝《典论论文》云:“徐干时有齐气”。李善注引《汉书地理志》为证,谓“齐俗文体舒缓,而徐干亦有斯累”。历宋元明清无异辞。黄侃谓“文帝论文主于遒健,故以齐气为嫌”(骆鸿凯《文选学》附编一引),则是以“齐气”为平弱,实申李注。惟近人范宁《魏文帝<典论论文>齐气解》(《国文月刊》第36期)据《初学记》所引,以为“齐气”乃“高气”之误,云“所谓高气是一种韧性的反抗精神,这种精神表现在行为上就是落落寡合”。或又据《魏志·王粲传》注所引,谓“齐气”当作“逸气”,皆非是。     

“绿屁儿”,你在他乡还好吗?

开头写法——扣题提示写什么:你见过臭屁虫吗?它又黑又扁,其貌不扬,甚至有点儿丑陋。哪天你要是见了我的“绿屁儿”,请捏紧鼻子赶紧绕道走,否则真会被它放的臭屁熏倒啦!中间写法——承头顺写详重点:那是一个春日的下午,我和妈妈在阳台上静静地看书,阳光温暖,风儿和煦。突然,从窗口闯进来一位不速之客。     

谶纬与元气

在古希腊罗马哲学中,“气”的概念,从来未形成“气候”,也未被纳入哲学范畴。曾出现过有人把气看作一切物体的始基的观点,但被德谟克里特的原子说排挤出了哲学概念。东方的中国则不然,气的观念,渗透在意识、生活各个领域。中国的传统文化十分重视用“气”来解释自然,评品人事。有哲学的精气论、气一元论、道气一元论、气化论,气本论等等。至于文学艺术中使用气这个概念的。更是比比皆是,不一而足。先秦儒家的孔子不谈气,倒是春秋时的道家创始人老子,把“气”纳入了他的形而上学的哲学范畴。后来的宋尹学派提出了“精气论”的观点。《庄子、知北游》篇说:人之生、气之聚也。聚则为生,散则为死。……故曰,通天下一气耳”。这种认识,显然是把气当作生成万物的范畴来看待。可以说,把“气”确定为本体论的基本概念的,最终恐怕是非庄子莫属。     

颜元的人性思想探索

颜元(公元1635年—1704年)是我国清初重要的唯物主义哲学家和批判家宋明理学唯心主义的杰出代表。颜元针对程、朱、陆、王的“理在气先”、“理为气主”和“心外无理”、“心外无物”的唯心主义理论,提出了“理气融为一片”(《存性编》卷二)和“理即气之理”(《存性编》卷一)的唯物主义气一元论。颜元认为,气是生成宇宙万物的本原,理是万物所以然的规律,没有离开气而单独存在的孤立之理,理“无非是气之理也。”(《存性编》卷二)有气则有理,无气则无理。颜元依据唯物主义气一元论的宇宙观,建立了他的人性论。颜元认为,人禀气而     

刘大槐散文创作中的“神”“气”论

刘大木魁所讲文之“神”是指作家不同的才气、个性表现于作品的精神面貌 ,所谓“气”则偏重于指文章的气势。这种“神”是内在的 ,似有“只可意会 ,不可言传”的玄妙之处 ,显然 ,这是从审美的角度对散文美学特征进行概括而提出来的 ,较唐宋派的“神理”说更具美学特色 ,也更深刻具体     

船山的理气关系不是思维和存在的关系

侯外庐先生在《中国思想通史》中认为,王船山的“气者,理之依也”是“思维依存于存在”,“理在气中”是“思维不能离存在而独立”,“气上见理”是说“‘理’是反映客观存在发展的思维活动”。总之,“理依气生”,“气或物质为第一次的,而理或思维为第二次的”。对于上述观点,我有点疑异,提出来与侯先生商榷。     

从语言之气到哲学之气

中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出     

古典美学“逸气”范畴探微

“逸气”作为中国古典美学的审美范畴,历来表现于文艺批评领域,其哲学渊源来自于道家思想,是一种脱离了儒学框架的生存方式和人格典型,也是一种最高的人格理想和艺术追求。它拥有多维度审美质素,如自由超脱之气、自然疏野之气、清新空灵之气、高迈壮大之气、变化无端之气等。本文从老庄思想出发,梳理“逸气”范畴的历史表现形态,从而探析“逸气”范畴的审美内涵及其在中国古典美学中的重要价值。     

甲骨卜辞“气”字考述

甲骨文“气”字是一个久悬未解之谜。表示烟气的“ ”字和表达“气物”观念的“ ”字，可能都是“气”字的古体。殷商时人对山川云气的观测和对祭祀中馨香烟气的思量，带有浓郁的神灵信仰观念，表现出鲜明的殷商时代特征。     

论张载的“神”

<正> 张载哲学基本属性是气一元论唯物主义,还是二无论?关键是弄清楚其“神”范畴及它与“气”范畴的关系。一、“神”不是“清气”一些论者认为“神”就是清气。他们的根据是张载说过的:“太虚无形,气之本体”, 散殊而可象为气,清通而不可象为神。”“太虚为清,清则无碍,无碍故神。”其实,张载这里讲的“清”,不是指“清气”而言的名词,而是指“清通”而言的形容词,即“清通不可象为神”。张载还说:“凡气清则通,昏则壅,清极则神。”(以上《张载集·太和篇》,以下只注篇名)“推而行之存乎通。”(《神化篇》)由此可见,“清通”是形容运动变化,说的是气澄清就能感应变化无所不通。这种感应变化的态势叫做“神”。所以,“神”不是清气,而是气的功能。如张载所说:“鬼神者,二气之良能也。”“鬼神屈伸之义。”(《神化     

太虚非气：张载“太虚”与“气”之关系新说

张载所谓“大虚即气”,不是说“太虚是气”,因为太虚与气是两个完全不同的概念。从张载有关论述中可以看出太虚涵含气,但太虚本身不是气;太虚与气分属两个层次,太虚是最高层次的概念,而气则是次一层次的概念,气能化生万物;从太虚的内涵与特点来分析,太虚是万物的本原但不能直接化生万物、太虚无形又离不开气、太虚是实有并是永恒的存在。二程与朱熹肯定张载的太虚与气是两个不同概念,但又反对“太虚涵含气”的看法,反对散归太虚的观点,并且力图将“太虚”改换成“理”,以建立他们的“理一元论”的哲学体系。     

唐君毅对船山学的阐释

唐君觳重点阐发船山“重气重精神之表现,由重精神之表现以论文化”的思想。突出“气”在船山学中之“历程义,,和“流行义”的特色。在阐释船山学的基础上,唐君毅还系统提出了自己的文化观,其中精神表现、历史意识和礼乐生活都是立基于船山学而来的重要内容,是唐君毅“以吾人之心思,遥通古人之心思,而会及其义理。更为之说,以示后人”之宏愿的表现。     

顺乎自然巧养生

祖国医学非常注意环境、季节、气候对人类健康长寿的影响,并指出"人客观存在天地之气生,四时之法成","天暑衣厚则腠理开,故汗出;天寒则腠理闭,气湿不行,水下流于膀胱,则为溺与气."也就是说,要延年益寿,必须遵守客观规律的变化,而绝不应超越自然的变化.