王阳明关于“动静”的几种用法——从工夫面向的视角来看

宋明理学关于"动静"有丰富内涵、用法,阳明学所论即是一个典型。从工夫之不同面向来看,可将王阳明及其后学有关动静之用法,归结为工夫之着力处、工夫之处境、本体(作为工夫之根据、动力等)以及工夫本身等四大类,并进一步细分为十二种:居行之静动;身(体)之动静:身为动、心为静;心之意念为动,心之本体为静;意(念)之动静;气(质)之动静;事(物)之动静;时(境)之动静;时之动静:本体之动静;本体为静,发用为动;本体为生生、动;不可以动静为体用;工夫之动静:循本体为静,从欲念为动。     

论朱熹格物论视域中的“物” “理”与“知”

在朱子思想中,格物致知是一种以道德为进路的人生修养工夫。格物工夫的对象是生活世界中的切近之"物",其前提与出发点是善端良知的"已知之理"。从内容上来看,格物之求其"所当然之则"是在具体情境中、始终围绕"本然"之道德倾向进行的道德认知与权衡,而求其"所以然之故"则是对"所当然之则"的反身体察与确信。格物致知的最终目的就是要达到"知至意诚"的道德自由境界。     

“合敬静为一”——论真德秀工夫论的理论特色

在真德秀的工夫论中,主敬作为"百圣相传"的"圣门心法",是修养心性的根本工夫。而主静一方面指敬贯动静之义下的"静时之敬"与夜晚之时的主敬工夫,另一方面又含有以静时与夜晚之时的主敬工夫为根本的意蕴。这样,他就将周敦颐的主静说纳入到主敬工夫的意义结构之中,形成了其"合敬静为一"的工夫论特色。就其本质而言,这种涵摄主静之义的主敬工夫既不是牟宗三所谓的对于实然之心气的外在的空头的涵养,也不是对于实体性之超越心的逆觉体证,可谓是宋明理学中一种特殊的工夫论形态。     

慎独:真正的“中国工夫”

真正的中国工夫并非中国武术,而是道德修身工夫,而"慎独"正是这种道德修身工夫的集中代表。长期以来,受郑玄、孔颖达和朱子的影响,"慎独"一直被唯心化地理解为单纯的道德内省,而实际上,与《中庸》的"显微无间"、《大学》的"诚中形外"的解读一致,"慎独"的真旨乃是生命的"合内外之道"。在集"慎独"说之大成的刘宗周那里,通过回归大易的"内生外成"思想,"慎独"的"合内外之道"被得以最终证成,并意味着一种业已本体化和体用兼备的中国工夫的真正诞生。值得注意的是,晚清的曾国藩通过"慎独"所取得的"内圣"与"外王"兼举并隆的人生成就,为"慎独"的"合内外之道"提供了坚实有力的验证,也见证了看似形下的"慎独"工夫所内蕴的超越历史时空的形上之无穷和永恒。     

张九成与朱熹慎独工夫的路径及分歧

慎独作为儒家重要的修养工夫,宋代理学和心学对其各有阐发。朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫,慎独是已发之后为善去恶的工夫,戒惧是心存敬畏、主敬存养的工夫;张九成认为慎独与戒惧相同,都是对天理本心的体认,是一种直取本体的工夫路径。二人慎独思想存在差异的根本原因,是理学和心学对本体理解不同。朱熹之"性即理",是寂然不动的形而上本体;张九成之"心即理",是贯穿形上形下、已发未发的本体。因而朱熹的工夫论中必须要有心的思维作用,为学与主敬并重;张九成的工夫论中心即本体即工夫,以心识心。朱熹与张九成慎独思想的差异,正是心学与理学工夫论的根本分歧。     

论荀子的“群居和一之道”

与处于基础层面的性恶论和在逻辑上内涵相对较大的礼论相比,抽象的内涵较小的"群居和一之道"更宜视为荀子的思想核心,且它根本上是一种政治哲学的表达。荀子那里,划分社会等级的礼是"群居和一之道"在现实层面的具体落实。与孟子把性善设置为政治的道德基础不同,荀子以性恶为政治的理性基础。对他来说,性不是生,也不是心,而是"生之所以然"的形上之性,然而,此形上之性又生发于形下层面,展现为情性;其所谓善恶也不是道德判断,而是事实描述,性恶指对生发于形下层面的情性不加以适当节制而导致的"偏险悖乱"的非秩序状态,礼则是为了避免陷入此种混乱境况而对政治的理性设计。不止于此,荀子还延续孔孟传统,为政治建立道德基础,但他却把道德基础安置于为政者身上,认为为政者必须同时是道德的楷模。在荀子,"心"是认识和肯认"礼"以"化性起伪"进而达到"群居和一"的枢纽。     

论马一浮对程朱陆王心性论的整合

在六艺圆融论的观照下,马一浮会通陆九渊王阳明的心本论、程颐朱熹的"性即理"和朱熹的"心统性情"说,统摄了程颐朱熹的涵养用敬、读书穷理和陆九渊王阳明的反求诸己、知行合一等工夫,他的心性论即是他整合程朱陆王之本体工夫论的产物。     

《管子》“四篇”中的“心论”与“心术”

《管子》"四篇"中包含了对"心之心","心"与"官"以及"心之形"与"心之情"等话题的讨论,在对人本身的反思中,充分反映出一种理论上的内在转向。"四篇"就如何达到此种精神状态的修养工夫有极为详细的说明,更在先秦哲学史上第一次明确运用"心术"来指称这些精神修炼技术。《管子》"四篇"对官能之心与执道的"心之心"的不同层次构造的揭示,超越了老子认为大智之心不可言说的主张,同时对道家理想的人格境界进行了更为具体的阐释;"四篇"还为我们展现了一个丰富的道家工夫论的理论图景,相应的修炼,最终反映为一种身心互动过程,不但是对道家理想精神境界的追求,同时也是对于"长寿"的追求。     

再论王宗传心学易思想——兼与程颐理学易思想比较

王宗传对正统理学易学作出了重大更新,实现了本体内在性转向和工夫论转向.其易学注重阐述心之内容即理,并由此将心提升为“质之天地,谋之鬼神”的超经验的宇宙本体.基于此,王宗传提出自反和不助的工夫论,突显了其心学易特点.本体论和工夫论的内在转向,是王氏解《易》的关键,也是《童溪易传》与《程氏易传》相异的焦点.     

论牟宗三对张载“心”的释义

牟宗三认为张载之学不若明道之学圆融饱满,他不认同张载对性、心等范畴的解释,认为心之名不能"由外此而别有所合以立"。他重新解释了张载的性、心、知觉等概念,将之归为一处,得出心性是一的结论,赋予张载"心"本体意义,充分彰显了牟宗三道德形上学的理论架构。     

牟宗三“即存有即活动”释义

"即存有即活动"是牟宗三研究宋明理学时所提出的一个判别标准,以对应于所谓"只存有不活动"的本体。所谓"即存有即活动"主要是沿着本体宇宙论的方向,从道体、性体与心体三个层面依次展开的;而其之所以能赋予道德理性以能动、创生的功能,关键也就在于道德理性必然落实于人,而人的主体性与能动性,则正是道德理性之能动、创生功能的具体表现。由此出发,牟宗三还依据宋明理学之体与用、本体与工夫的思想论述了"即存有即活动"与"即活动即存有"之互渗互证与双向限制的关系,从而将道德理性提升到一种宗教精神的高度。在牟宗三看来,从儒家自古以来的一贯精神一直到当代最迫切的现实需要,都亟待一种宗教情怀作为整个民族的精神与底气,从而才能真正挺立起儒家的超越追求。     

胡宏与朱熹“察识”“涵养”先后之争的原因检论

对察识涵养工夫的考察,关系到对宋明理学工夫论的理解。胡宏确立"先察识后存养"的工夫进路,朱熹认为缺少一段未发涵养工夫。两派论争的原因可作四个方面分析:首先,湖湘学派视性为未发、心为已发,故只需在已发上做工夫;朱熹将心视为有未发和已发两段,故未发时也需做工夫。其次,胡宏认为仁体是心体,做工夫是针对仁体;朱熹认为仁体是性体,未发涵养不是针对仁体,而是作用在心道上。如此朱熹才能规避两个"心"的矛盾,因为涵养工夫没有对象,只在心道上清除仁性开显的障碍。再次,湖湘学派主张从已发到未发的工夫进路,朱熹主张从未发到已发的工夫进路。最后,湖湘学派与程颢的识仁理论较为接近,朱熹所承之道南学派则倾向于程颐的重视未发。     

"天泉证道"所及的本体工夫论之探微

王阳明的良知是一具有道德知觉的存在(价值)本体和境界本体.受宗密和会顿渐并崇尚先顿后渐工夫观的影响,王阳明兼容顿渐,故而他在天泉桥上肯定钱德洪的渐修渐悟,也认可王畿的顿悟顿修,但他最心仪的是先悟后修,以为良知本体之理可顿悟,达致或保任良知之境需渐修.王阳明认为重工夫的钱德洪只懂良知是一存在(价值)本体,不解良知的无滞境界;而已悟本体的王畿则欠缺悟后的工夫.他冀望二高足相资为用,圆融本体和工夫.     

朱熹是泛认知主义吗?——兼论牟宗三对朱熹“知论”的诠释

牟宗三先生认为朱熹是泛认知主义,判定其学理没有活动性,不能产生道德实践。我们不是从道德形上学,而是从道德动机结构的角度来展开讨论。一方面,有足够的文本证据证明朱熹晚年与心学并非格不通,同样重视"即存有即活动";另一方面,朱熹所论之"知"尤其是"真知"包含了发动道德行为所需要的情意欲等要素,与行的工夫并非割裂对立。因此,视其为喜爱分解、横摄静涵的泛认知主义系统显然有欠妥当。     

工夫消解本体——论张九成的《中庸》研究

张九成是理学向心学过渡的关键人物,他通过"工夫消解本体"方式实现了心本论的构建.就"工夫消解本体"来说,它在张九成<中庸>研究中体现得尤为明显.张九成通过对"戒慎恐惧"、"慎独"、"诚"内心修养工夫的重视,消解了理本体,形成了心本体.张九成与陆九渊建构心本论的方式有明显区别;张九成对<中庸>的研究是秉承儒家的旨意、从儒家立场出发的,它在张九成思想体系的构建中具有重要地位.     

识仁与致知：理学中的两种工夫路径辨析

针对胡宏于善端发见时察识以识仁的说法,朱子表示了质疑,通过对心之认知功能的辨析,他否认了心体反观自体的可能,从而翻转了程颢所提出的“学者须先识仁”之于心上识取自身完整结构而上达仁体的简易、顿达之工夫路径。但在朱子,道德活动的依据依然是仁体、性体之发动而呈现于心体之道德意识,心体之知可以片段、分立地呈现此仁体流行之义理。在朱子之敬义加持、即物推明的致知过程以及力行不懈的道德实践中,朱子之心体亦在实然上与仁体流行贯通为一。朱子将程颢、胡宏之识仁工夫翻转为渐进、积累之致知,遭到了陆、王心学的驳斥。究其实,在于朱子认为心只能在内容上发见仁体之流行,而非能够即机制即内容地肯认心体即是仁体之于穆不已之流行,以达到即本体即工夫而消解掉主观之工夫努力。经过朱子与陆、王在工夫上的两次翻转,理学工夫上的识仁与致知经历了二者的统一到割裂并再次统一起来的过程。理学文化中两种工夫路径的辨析、争论,实则显示了理学中合理地存在着奠基工夫与成就工夫之完整的下学上达的为学之方。     

荀子“心”论

本文认为荀子所言之心的完整内涵包括:(1)指作为实体的心脏,其官能是思虑;(2)心是意志、情绪的肇端处或者借指意志、情绪本身;(3)由于心能思虑,故而认知是其一个十分重要的功能;(4)同时,荀子之心更是一"道德心",其具有向善的道德能力,保证人能必然地发见礼义(道)并顺是而行。     

略论王阳明的道德本体论和工夫论

王阳明“良知”道德本体论和“致良知”工夫论主要来源于孟子和陆九渊的道德思想。王阳明对孟子、陆九渊的道德思想不是简单的继承而是进行了许多新的创造和发挥,从而将儒家的心性道德本体论和道德功夫论推向新的高峰。王阳明的道德修养工夫论是由他的良知道德本体论决定的,也是其道德理论的宗旨和核心内容。王阳明和朱熹的道德本体都共同具有主观性和客观性因素,不同的只是各有侧重而已。     

张载“神”论的意义结构研究

张载"神"论存在"天,神也"、"妙万物而谓之神"、"合一不测为神"、"穷神知化"、"存神顺化"、"神道设教"等基本意涵;具有多维又相互贯通的意义结构:"天,神也"是对"神"本体意蕴的阐释,"妙万物而谓之神"与"合一不测为神"是对"神"之作用的描绘,"穷神知化"、"存神顺化"与"神道设教"分别对人的工夫修养与社会实践进行了阐发。张载"神"论不仅展现了天(太虚)本体的永恒性(常)与价值性(至诚)及其在本体支配下的宇宙生成过程,又对儒家传统工夫论及民俗鬼神观进行了有效的发展或改造。     

“孔颜之乐”与“曲日点之志”李二曲道德人格的境界问题

儒家哲学作为一种理性化的情感哲学,所追求的是生命情感的安适与愉悦,它是一种直觉性的人生体验。“孔颜之乐”与“曾点之志”是这种体验的范式和典型,是儒家最高的精神境界。李二曲“孔颜之乐”的理论基础和依据是道德本体论,核心是工夫论和境界论。其所谓“道明德修”、“心中境况”之发用为乐,都是从本体体验上说明心中之乐,体现出综合理学和心学的特．占、。论及“曾点之志”,二曲认为曾点志趣高远,气象从容,与天地万物同流,其精神实质与“孔颜之乐”相同,是最高精神境界的体现。