牟宗三判朱熹为“别子为宗”的标准及 理论诠释的疏漏

朱熹以接续儒门道统为己任,历来被学者推尊为“中古第一人”和“集大成”者。牟宗三以心体与性体为准则认为朱子在本体、工夫和文本三方面不能契合儒门真精神,故判为“歧出”旁枝。首先,牟宗三以朱熹“格物穷理”论为基点申斥其求理于外,认为朱子所言道德本体“只存有不活动”,理之实践性和动态性丧失;其次,批判朱子顺取格物的工夫路径,认为以本心求外物乃认知之心,心之本体性和道德性弱化;最后,认为朱子进行义理阐发所据文本全然以《大学》为中轴,偏离儒之正宗以“四书”为中心的思路,故判其为“别子为宗”。事实上,牟宗三以上论断与朱子本意相差甚远。朱子思想重心非以《大学》为本,其所言之理乃即存有即活动的一体两面之理,其工夫乃逆觉与格物他律自律相得益彰,在此基础上对牟宗三“别子为宗”进行检视和反思。     

刘宗周“一齐俱到”的心性内涵及理论意义

“一齐俱到”,是由刘宗周解释《周易》而独创的思想,是刘宗周理学的核心思想和范畴,也是后人理解刘宗周理学思想的一把钥匙。所谓“一齐俱到”,就是指天地生生之道不是一个前后生成的过程,而是一个共时性的生生关系,而人能够以心统易,呈现出天地人“相蕴而生”的圆融境界。这就意味着,喜怒哀乐之已发未发并无前后之分,而只有表里之别。心体无动静,却有寂感;性体无间断,而能流行。“一齐俱到”实现了程朱理学与陆王心学的融通,也使儒学中的心、性、气等范畴统而一之。     

从"高上心思"到历史判断——对阿罗频多"历史—心理学"的一点理解

阿罗频多看待人类社会的精神进程，是用了“历史—心理学”的眼光，此即精神哲学的应有之义。吾人判断历史，乃以古往今来的社会事件为对象，其客观依据是“事理”,其主观依据是“情理”,徐梵澄先生则说之为“思心”(mind)与“情心”(heart)。二者合之，静态地说是“结构”,动态地说是“功能”,动静一如可曰“辩证的直觉与具体解悟”(牟宗三)。在阿氏的语境中，知觉性之高境涵摄知觉性之中、低境，故情、理双彰只可在“高上心思”也即“情心”中寻。阿氏认为，人(类),这一憧憬最高者，追求神圣者，他(她)不能只为“身体”而心思(动词),也不能只为“心思”(名词)而心思，应为“高上心思”乃至“超心思”而心思。这乃是人类创造历史的本质内容。     

牟宗三对朱子中和学说的阐析

中和学说是朱子哲学思想发展和完成的关键.牟宗三先生认为,朱子中和旧说本来蕴含先秦及宋明儒正宗的纵贯系统义理,但由于朱子对“天命流行之体”及孟子所说的“本心”无真切契悟,又因其混本心或良心发见之发与喜怒哀乐已发之发而为一,故其在中和旧说中所说的未发已发与《中庸》不符,朱子因此自疑而放弃中和旧说,并建立中和新说.朱子中和新说在本体上将“天命流行之体”及本心性体拆散而为理气二分、心性情三分之格局,心体沉没;在工夫上,格物论无法正确理解道德行为所以可能之超越的根据,这样,本心失去其为内在而固有的道德创生之源之义,道德成为一种他律道德而被“减杀”了力量.本人赞同牟先生判朱子相对于宋明儒“大宗”来说为“歧出”,但认为朱子“歧出”的义理间架不是本体上理解太差的“误出”.牟先生认为理解道德行为所以可能的超越根据唯有“逆觉体证”一途,舍此别无他法,未免太绝对.牟先生一味强调自律道德,而轻忽他律道德,也有偏颇之嫌.     

张载“心解”诠释学的理论特质

张载的哲学思想具有原创性,通过文献分析与比较论证,对张载独特的诠释学思想进行研究。研究认为,张载的诠释思想集中体现为“心解”二字,“心解”具体表现为“濯去旧见以求新意”的诠释目的,张载以“濯旧求新”的模式实现对孔孟之说的传承,他从观书和求理两个角度强调了求新的必要性,“开昏蒙”是求新的直接目的,朱熹对张载这一诠释目的十分推崇,多次阐释这一思想;张载以“心解则求义自明”为诠释原则,他认为心有“天心”“地心”之别,其中“人心”是张载心论的主体,具有德性之心与知觉之心的二重含义,“心解”中的“解”是“心”的知觉能力,合“德生之知”与“见闻之知”才能“求义自明”,通过“德性之知”收摄“见闻之知”形成“自诚明”,强调宏阔的“天人合一”宇宙意识,建构细密的“致知穷理”的知识理性;以“心解”为基础,共同指向张载“为往圣继绝学”的治学理念与人生抱负,可见他的“心解”诠释学既是一种认知性的理论,又是一种指向个体自我修身的实践理论,其从继承性、创造性、延展性方面提升了孔孟以来的儒家文化,更是在身心实践上对圣贤意志的体贴与发扬。     

论孟子“尽心”思想的道德教化理路及其启示

孟子在儒家“心”“性”这两个概念范畴的基础上,实现了从心性分立到心性合一的创造性思想变革,开创了中国心性哲学的思想传统,并构建了以“尽心”思想为核心理念的道德教化模式。孟子这种尽心道德教化模式以心作为道德的本体,肯定了人之本心与先赋之性善、天命之义理的同一性,由此而主张道德教化以人之先验善性作为心性基础,以存养、扩充、求放心为主要方法,最终达到尽心、知性、知天的道德人格境界。孟子尽心思想在一定程度上突破了孔子以来所形成的儒家思维框架,为儒家道德教化理论做出了重要的学术贡献。对于当代道德教育而言,孟子以尽心为核心的道德教化思想,可以推动人们重新理解道德教育的逻辑起点、本质属性、主体关系以及最终旨归等,实现道德教育与心灵世界的有机融合,最终促进个体的心性与品格的完善。     

何以说张载思想“以易为宗”?

古人言及张载思想的特点，都首提其“以易为宗”,说明张载的哲学思想与《易》有极深的渊源关系。何以说张载思想“以易为宗”?其主要在于：张载“勇于造道”,其“造道”之功是从易切入的；其“太虚即气”“气化之道”“一物两体”的宇宙观源于易理；其贯“性与天道为一”“知礼成性”“变化气质”的心性论根于易；他颇有影响的《西铭》,其思想乃“本儒家《孝经》,参以易理”;其著名的“四为”说之“为天地立心”句，亦从《易·复卦》之《彖传》“复，其见天地之心”立论。“以易为宗”既说明了张载关学的思想渊源和特点，也彰显了张载哲学思想的核心精神和立论根基，是理解张载思想之关键所在。     

“一体”的传承 ——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之一

熊十力思想的内核是“一体两现”，其中又以“一体”为基础。牟宗三继承了其师的思想，于此有大的发展，做出了重要贡献。但同其师一样，牟宗三这方面的思想也有缺陷，将心体与性体分离开来，是其集中的表现。牟宗三这样做，本意是以性体保障心体的客观性，使其不流向弊端，虽用心良苦，但也造成了心性实际不为一的问题，延续了其师双重本体之误。克服心学流弊的希望不应寄托于性体，理想的办法是在三分法的框架下，启动智性，以智性对仁性加以再认识。这一步工作可称为“二次启蒙”。这项工作做好了，不仅可以杜绝阳明后学之流弊，更可以为现代社会中的诸多乱象找到救治之法。     

主体与本体的合一——孟子“尽心”说新诠

孟子思想系统中的“心”是主体与本体的合一，其展开自身意义的活动就是“尽心”的实践——即由德行彰显德性的主体活动。“尽心”的主旨有二：一是人心对天人关系的自觉，二是对自我本心的自觉。正因为如此，孟子的“尽心”说为我们现在所普遍关注的自我实现和“人的全面发展”这一课题提供了不可多得的传统资源。     

论告孟知言方式的差异

告孟皆有知言方式以修身知世,告子是“不得于言,勿求于心”,即以“义”制心,以“义”判言,不理他人心;孟子应对之,提出“知言”,即以心知言,知言求心,要求正人心。概言之,两人知言方式的差异焦距于二:(一)“义”“心”是否分离;(二)是否应拨正他人心。     

论告孟知言方式的差异

告孟皆有知言方式以修身知世，告子是“不得于言，勿求于心”，即以“义”制心，以“义”判言，不理他人心；孟子应对之，提出“知言”，即以心知言，知言求心，要求正人心。概言之，两人知言方式的差异焦距于二：（一）“义”“心”是否分离；（二）是否应拨正他人心。     

牟宗三论陈白沙心学评析

牟宗三作为现代新儒家的代表人物,在建构新儒学道统时并没有给予陈白沙心学及江门学派充分的肯定。牟宗三认为,陈白沙的体证工夫缺乏充分而笃实的践证,他对心体的体认流于玩弄光景,未能真正建立心学系统。刘宗周的儒学既继承了程颐、朱熹关于性体的理论精髓,又继承了陆九渊、王守仁关于心体的理论精髓,是新儒学道统的殿军。事实上,无论从师承关系上讲,还是从学派传承的内容与特征上讲,刘宗周都属于江门学派。陈白沙所构建的心体、道体体系经由湛若水、唐枢、许孚远依次传承至刘宗周、黄宗羲,陈白沙心学及江门学派是濂洛正宗。牟宗三对陈白沙心学及江门学派的定位失之偏颇。     

朱熹《孟子集注》解“尽心知性”与“格物致知”——兼论牟宗三的误解

牟宗三以现代主客二分的认知论把朱熹的"格物致知"诠释为"泛认知主义",又认为朱熹以《大学》"格物致知"诠释《孟子》"尽心知性",因而"尽心"是"认知地尽",非孟子意。但事实上,朱熹的"格物致知"之"知"是主客一体的"德性之知",并非主客二分的认知论,而且朱熹把"格物致知"与"尽心知性"联系起来,主要是为了从语言结构次序上说明"格物"对应于"知性"而为先,"致知"对应于"尽心"而在后,并不是要用"格物致知"诠释"尽心知性"。从"格物致知"的角度看,朱熹《孟子集注》解"尽心知性"可以被看作是格心之为物,而朱熹《大学章句》解"格物致知",则是要求以格心之为物为中心,并进一步推展格"天下之物"。这样的理解,不仅可以看到《孟子集注》解"尽心知性"对于《大学章句》解"格物致知"的密切而互补的关系,而且能够揭示出《大学章句》解"格物致知"的真正内涵,又能避免把朱熹《孟子集注》解"尽心知性"看作"认知地尽"。     

三种学术进路及其解读——《孟子》“尽心”章的诠释与再考察

朱熹、王阳明和牟宗三对《孟子》"尽心知性知天"章的诠释各有特点,并将问题不断深入推进:朱熹以格物穷理的认识论和知行关系重新编排了"尽心"章;王阳明从君子人格的角度和"致良知"的精神对之加以理解;牟宗三则带着形上建构的时代任务对其进行了"体"与"用"的说明。现代学术则有可能突破他们各自的时代局限,将其重新诠释为一个个体道德修养之层层追求而又步步落实的具体性实践纲领。对三人诠释的考察会为儒学的过往推进与未来发展提供重要参考意义。     

“天泉证道”考实

《明儒学案》卷首《师说》“王龙溪(畿)”条云:“愚(刘宗周)按:四句教法,考之阳明集中并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见,平日间尝有是言而不敢笔之于书,以滋学者之感;至龙溪先生始云:‘四有’之说猥犯支离。势必进之‘四无’而后快。”刘宗周这一微言,极大地影响了后学黄宗羲。为了替王阳明规辟禅迹,《明儒学案》卷十一钱绪山条、卷十二王龙溪条即批评王畿“竟入于禅”,而德洪(绪山名)“不失儒者之矩(?)”。黄宗羲说,王门四句教“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”“斯言也,于阳明平日之言无所考见,独先生(畿)     

马一浮、牟宗三对朱熹“性即理”的不同解读

现代对于朱学与陆王学的研究,大都以“性即理”与“心即理”区分朱学与陆王学,并将二者对立起来,把朱学界定为“理学”,把陆王学界定为“心学”.与此不同,一些学者反对把“性即理”与“心即理”对立起来,甚至通过强调二者的相互联系,把朱学与陆王学调和起来.马一浮虽强调“性即理”与“心即理”的不同,但是以朱熹“性即理”涵摄“心即理”.牟宗三则通过分析朱熹“性即理”与陆王“心即理”的截然不同,并以为“朱子实非孟子学”.这些莫衷一是的学术观点是进一步研究朱熹“性即理”及其与陆王“心即理”之关系的学术基础和可供参考的学术资源.     

现代新儒家眼中的陆象山

第一代新儒家中的熊十力被认为是陆王心学的集大成者,而梁漱演的直觉说则与象山的思想方法有内在的密切关系,贺畴的“新心学”更与象山学说相关。第二代新儒家的牟宗三、唐君毅、徐复观对象山思想有相当深刻的研究。牟宗三在根本上指点出象山的“成德之教”,达成为我们把握牟宗三的象山学之前提,牟宗三还认为从陆家山到刘藏山这一段是儒家内圣之学的最高峰;唐君毅则视陆学为尊德性致广大极高明之学滁复观认为要把握象山思想,必先把握义利之辨的总枢纽。     

船山心性论分析

船山创造性地诠释了张载关于“太虚”的观念,提出了“气”本体论,并以“气”本体作为其重新阐释儒学心性论的天道依据,全面阐发了“性”、“心”之内涵及其内在联系,性情论,未发已发说,道心人心说等心性论各个层面的问题。船山对儒学心性论的解释,贯穿着“理本一原,故人心即天”,“以健顺五常之理融合于清通”的主题,突显了儒家传统性善论的主体性原则和天人合一的圣学思想。其目的在于,克服宋明理学自身的逻辑矛盾及其在精神气质上与儒门之正学的张力和偏差,以便回归儒门之正学,重新确立道德理性的至上地位。     

论朱子“知言疑义”与胡五峰《知言》之义理特色

鉴于自牟宗三先生提出胡五峰为宋明儒学中与程朱、陆王鼎足为三,而且是继承北宋以明道为中心之儒学的嫡传,而一般评论朱子之“《知言》疑义”一文,多未能切中此中五峰之义理,与朱子、张南轩之不同义理系统与对儒学之诠释,因此,就朱子之“《知言》疑义”析论胡五峰之核心义理,与朱子对所引五峰文献之批评,以及张南轩在此论述中的表现,研究基本上是就宋明儒学两大传统进行一内部对话式的分析.文中疏释五峰被质疑之文献,见出五峰之学主要是根于明道,但用语则更偏向伊川.而五峰立性为天下之大本,主“尽心成性”之义,实集北宋四家之哲学义理之大成,确能盛发北宋,特别是明道之学,是代表北宋儒学的嫡传.至于朱子之疑义,主要是根据中和新说之后的观点,对五峰之学与中和旧说的反省,行文时有立场不同之批评,亦有误解不谛之处.     

牟宗三存有论的理论意义与方法缺陷

存有论是牟宗三儒学思想的重要组成部分。其核心是说，道德之心是一创生实体，不仅可以创生个人德行，同时也可以赋予宇宙万物以价值和意义，创生道德的存有。这一思想在继承熊十力的新唯识论，阐发康德相关思想方面做出了突出的贡献，但在存有论的创生主体，对智的直觉概念的诠释，特别是道德之心创生存有的称谓等方面存在诸多疑点。故深入分析存有论的理论意义与方法缺陷，对于正确评价牟宗三的儒学思想并给予其一个准确的定位，有重要意义。