由“巫”到“易”——中国上古思想嬗变的核心主题与内在逻辑

首先,“由巫到易”可被视为我们对于“中国上古思想嬗变”所做的基本理论预设,而此一基本理论预设旨在阐明中国上古思想的嬗变主要是循着中国上古农业、中国上古氏族体制与中国上古巫术此三者的交织关系这个核心主题展开,其内在逻辑则是“巫”的内在理性化而为“易”,此过程因其内在理性化而由一种主要是属于“巫”的原始信仰系统逐步演进并趋向于一种主要是属于“易”的原始观念系统,此即易学系统;其次,此种“由巫到易”的内在理性化转化直接导源于颛顼氏“绝地天通”对“巫”职能所做的规范化改革这一标志性事件,因其让神权从属于政权,这一点对后世的中国思想发展史与中国宗教发展史进程都具有决定性的意义,而这一“事件”从根本上奠定了中国人对待宗教信仰(鬼神)问题的基本思想倾向。再次,“由巫到易”此一内在理性化转化过程发生之深层根源实为中国先民在中国上古农业实践中逐步形成的对于血缘宗法与集体协作的重视以及对于神权从属于政权(王权、君权)的肯认。最后,中国上古思想之嬗变,由一种属于“巫”的信仰系统经颛顼氏“绝地天通”规范化改革而逐步演进,于殷周之际成为一种“易学系统”,此种“易学系统”于“礼崩乐坏”的春秋战国时代则进一步被提升...     

“殷”“商”名辨

“殷”、“商”之名，均由地名而来，分别得自于殷商民族和殷商王朝不同的历史发展阶段。作为国名、朝代名的“商”得名干漳水流域，时在商族建国之前；而“殷”得名于安阳附近的“衣”地，时在盘庚迁都之后。在殷墟甲骨文中，商代国名、都名皆称“商”，不称“殷”，而后世称之为“殷”、“商”或“殷商”。文献中的“殷”名与“商”名纠葛搅扰，不可强分。盖“商”乃当时人的称法，而“殷”及“殷商”互称是用人及后世文献的称法。     

媒妁身份的人类学解读

媒妁在中国传统文化中一直处境尴尬,中国民众对其可谓爱恨交集.民众这种既爱又恨的心理积淀跟媒妁的巫觋身份有关;媒妁之"霉"源于巫觋之"魅".相关神话传说都赋予媒妁以神圣色彩,也让民众的婚姻披上了神圣而合法的外套,但媒妁的巫觋身份又让民众把自己不圆满的婚姻,归罪于媒妁的花言巧语.而媒妁文化的早期阶段即前文字时代,花言巧语绝对拥有口语文化的权威.媒妁的身份从神到巫,从巫到人,再从人到今天的婚姻介绍机构,其神圣乃至神秘性一直处于递减的态势,但民众对媒妁爱恨交集的心理并没有发生根本的变化.     

破除对“教授”的迷信

有很多人一听見“教授”这个头銜,便肃然起敬:而当他們一见着“教授”的时候,更是推崇备至,自歎不如。假如說,这些人果真看到过教授們全心全意地为人民服务,果真見到过教授們为国家培养有社会主义觉悟有文化的劳动者付出了辛勤的劳动,因而爱护、尊重教授,这原是无可厚非的事。可是,事实并不是如此,这些人压根儿没有考虑过上述問題。在他們的头脑里,想当然地把“教授”变成了必須崇拜的偶象;似乎只要是“教授”,那末,其道德文章,就一定胜人一筹,其人格,也一定高人一等。于是乎紛纷然,昏昏然,迷信“教授”之风,甚囂尘上了。     

批判“条件论”

一切“促退派”、“观潮派”、“秋后算胀派”、“年底算胀派”等等右傾保守主义者,有一个共同的論据,那就是“条件論”。他們对待自己的生产和工作,不是鼓足干勁,力爭上游,而是强調客观困难,强調客观物質条件差。他們常以“不能超越事物的客現实际可能”为借口,来为自己的右傾保守思想作辯护。他們只看見事情的消极方面和困难方面,而看不見事情的积极方面和有利方面;他們只看見沒有的客現物質条件,而看不見人民群众的偉大的主观能动性和創造性,看不見在共产党領导下劳动人民沸騰的社会主义热情和冲天的革命干勁。显然,这是一种“見物不見人”的机械唯物主义。一“条件論”者不只是今天才有,在各个革命时期都是有的。特別是每当革命斗爭处于艰苦的阶段,“条件論”者总是要出来散播他們的悲观論調,     

道“通”

在与天道、人伦、物理交互作用的过程中,古人追求的是“与天地并立为三”的“和”以及“万物与我为一”的“合”的境界。而和谐与合作既以“通”为基础方至真至诚,又以“通”为目的方至善至美。“通”对于中国古人来说,是一个极为重要的信念,但历来很少有人把它作为一个重要的哲学范畴来研究。“通”是古人思想与行动的逻辑立足点和归宿,这一信念对现代社会中的人仍有极重要的意义。一、绝地天通在我国学术界,就古巫与后世知识分子的关系已形成共识。如说,巫史是中华民族的第一代文化人,书中并辟有专节讨论巫史文化（冯天瑜等）;巫…     

论蒙古族文学与神话传说

一、蒙古文学的源流——神话传说 神话是人类文学样式之源,蒙古族文学及其他少数民族文学概莫能外。无论哪个民族虽然存在不同社会阶段的文化体系,但它的起源都是原始文化,绝不是以最早的文字写定的典籍为其起点。马克思、恩格斯在哲学、政治经济学和社会发展史方面的著作中对神话多有论述,马克思说:“……古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前期。”恩格斯把初民意识归结为宗教意识,把初民神话归结为宗教观念,并特别在“观念”后的括弧内注明“神话”二字,可见神话与原始宗教几乎密不可分。鲁迅称《山海经》为“古之巫书”。“巫书”无非是以文字写成的神话;“巫话”就是口头神话;“巫风”就是神祭。巫风炽而巫话起,巫     

元代的巫觋与巫术

元代大江南北普遍存在巫觋信仰 ,边疆少数民族地区此风更盛。当时所谓“淫祠”、“妖祠” ,大多与巫觋信仰有关。巫觋被认为有治病的功能 ,且能预测未来 ,是人与鬼神之间的沟通者;又能施行厌镇、蛊毒、采生等巫术 ,致人于死。汉族地区盛行的算命、相面、占卜等活动 ,都与巫术有关。巫觋在元代社会中影响颇大 ,但亦有人持怀疑的态度     

苍颉造字传说的源流考辨及其真相推测

我们剥除有关苍颉造字传说的层累堆积,论证《荀子》记述之苍颉造字不可能早于尧舜时代。我们认为,“刑名从商”是指象形字及形声字等必须遵从商文字,否定将其释为刑法之名从商;苍颉文字不是原始社会漫长而分散的符号创作的累积,而是一个或几个天才人物为殷朝政治需要而独创的一个文字系统;苍颉文字就是殷商文字,故也就是汉字的始祖。我们考证“苍颉”为殷始祖契的别名,“契”与“颉”本为同音异写,“苍颉”亦即“商契”。我们否定胡适等对《荀子》文字的“约定俗成”的误解。其实书契的本义就是王者制定之国法大约。     

南楚巫文化与屈原

一、巫必须对“巫”的内涵作出历史的科学的界定, 《说文》卷九·巫部说“巫”:“巫,祝也。”《说文》卷一示部说“祝”:一曰从兑省。《易》曰:兑为巫。“释”兑为“说”。段注:“说者,今之悦字。”王筠《说文句读》:“按《易》:兑,悦也,巫所以悦神也。”我国上古举行祭祀仪式必须由巫对神进行祝赞,故《说文》卷一示部说:“祀,祭主赞词眷。”上古巫师多由学识渊博,口才良好的人担任。《周礼》“凡有神仕者”郑注指“男巫有学问才智者也。”刘师培先生《文学出于巫祝之官说》云:“古代祠祀之官,惟祝与巫。……盖古代文词,恒施祈祝,故巫祝之职,文词特工。”他又在《文章学史序》里说,“巫必善词”而“祝必工文”,“盖为巫者。能以口舌擅长,而为巫者多少女,故并取象于兑也。”     

巴蜀巫傩文化与文学

一巫傩文化是产生于人类早期文明史上的一种以巫祭傩仪活动为内容,以驱鬼逐疫、了愿纳吉、祈求平安为目的的古老民间文化现象。简单农业社会的广阔背景,是巫傩文化赖以生存的土壤,“求福”、“避祸”的民间愿望是其产生和发展的原动力。巴蜀自古以来就是一个以农业为本的地区。“沃野千里,号为陆海”、“地狭而腴,民勤耕作”,以农为主、农业发达,乃是古今四川的特征之一。以农村为主要传播地的巫傩文化自然会在此找到栖身之地,繁衍生息,世代流传。古代巴蜀更是一个巫风盛行的地区,历来被视为巫术的故土,其少数民族“俗好巫鬼禁忌”(《后汉书·西南夷传》)。相传,张道陵(东汉五斗米道创立者)初到四川曾皈依鹤鸣山(今四川大邑县境内)氐羌族人的巫教,学习降魔驱鬼的巫术,而“得咒鬼之术书,为之,遂解使鬼法。”(李膺《蜀记》)“咒鬼之术书”即是氐羌鬼道的巫典。其所创道教,显然与蜀地古羌族的巫教系同源。由川人自古好巫,到源于氐羌鬼族原始巫教的早期道教发端于四川,乃是历史的必然。同时,也是四川巫风盛行的确证。这些无疑为巴蜀巫傩文化的形成提供了适宜的土壤和有利的文化气候。     

辛亥革命前封建主义和帝国主义统治下的我国矿山〔三〕

资本主义国家到了十九世紀末,发展到了帝国主义阶段,他們对外的侵略方式,由商品傾銷,大量投资,进而搶掠殖民地。中国在当时已形成被各个帝国主义宰割的局面。1894年中日战爭以后,中国被他們划分为許多势力范围,形成瓜分的局面,他們在各自認定的势力范围內,目无中国主权,派人到各地調查、測量,“即以湖北一省而論,往往有借游历为名,遍指各处,隐相調查”(“东方杂志”,一卷六期,实业八十四頁)侵略者一时形成囂張的攘夺风气,中国的矿权也就大大的丧失了。 (一)德国强索山东的矿产。1896年因为德国的传教士在中国农村进行詐騙宣傳,在山东的曹州被当地的人民杀死,德国帝国主义,便以此为借     

论商代的神权政治——兼论商代的国家政体

商代脱离氏族社会未远，尚处在中国早期国家的产生时期。有殷一代的大部分时期，专制王权尚未得以确立，神权在很大程度上凌驾于王权之上，而使商代政治表现出浓厚的神权政治的色彩。大一统的专制国家远未形成，而是众多方国的联盟。直到商代晚期，王权突出，神权衰落，这种情况才有所改变     

“彭咸”考

彭、咸乃殷汤时的老彭和太戊时巫咸的合称。彭、咸并非投水而死,二人为殷贤臣,同时身兼巫职。屈原身份亦为巫,在流放之后从事巫师职业,以此谋生,同时创作了《九歌》等作品。屈原与彭咸的共鸣点在巫职上。     

所谓名词词头“有”新议

在上古典籍中,“有”字常常加在国名、族名等专有名词之前,如: 1)我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。 2)王先服殷御事,比介于我有周御,节性,惟日其迈。也可以加在普通名词的前面,如: 3)今尔有众……。对于“有”的这种用法,目前有三种看法: 一、王引之在《经传释词》中说:“有,语助也。一字不成词,则加‘有’字以配之。”这种看法并不妥当,因为“有夏”“有殷”“有周’“有众”等中的“夏”“殷” “周”“众”都可以单用,并非“不成词”。如:     

月神崇拜与方仙信仰——方仙说产生于古黄县新证

在史前先民的信仰中,月亮有自我发育和自我更新的神力,月神因而成为生命之神。上古时代胶东半岛西北隅活跃着以黾类为图腾的月族,即嬴姓的莱夷以及黄人和弦人。莱都归城,归城实即“鬼城”、“巫觋之城”、“月亮之城”。归城南侧的莱山,是莱夷巫觋祭月,将人之亡魂送归月亮以求能像月亮一样永生的神山。最早的一批方士正是从归城一带的巫觋中蜕变而来。其根据是,莱地月神崇拜有悠久的历史和传统,而灵魂不死的观念来源于月神崇拜;莱人很早就有航海活动,早期方仙神话中的海中三座仙山(岛),其得名都与莱夷以及月神崇拜有关;海市蜃楼的奇观胜景自古以胶东半岛西北海隅最为常见;莱地近齐,春秋末叶以降地属齐国,邹衍学说风靡于世,莱地自应得风气之先。     

通神 酬神 祭神——论南楚巫文化之嬗变

巫作为华夏民族初民的一种崇拜对象,其起源在南在北,难于论定。巫的地位,经历了一个“王巫一致”的时代,后来逐步地有所下降,流向民间。虽然巫的地位不断降低,但是作为一种文化形式,它的存在和发展,自有其深厚的历史根源和丰泽的土壤,它在民间找到了更其广大的市场。从现成的史料看,黄河以北很早也就巫道盛行,《战国策魏策》之“西门豹为邺令”篇中,写到河南安阳地面巫婆猖獗,不但利用装神弄鬼之术取人钱财,尤其令人痛恨而又惧怕的是,取民女与神通婚,送人性命,这样一种野蛮暴虐的行     

从改造思想入手在“用”字上狠下功夫——读《在斗争中学 在斗争中用》

工农兵群众能不能掌握理論?这是理論战綫上近几年来斗爭很激烈的一个問題。一些資产阶級的“理論家”,他們不仅不相信广大群众能够学习和掌握理論,而且对群众学理論、用理論进行大肆攻击,誣蔑地說它是什么“一股歪风”,是“稀奇古怪的事”。那些人为什么对工农兵群众学习和掌握理論如此深恶痛絕呢?这是由于他們的阶級本性所决定的。一切剝削阶級和他們的知識分广,历来总是实行愚民政策的,他們瞧不起群众,也害怕群众掌握理論。因为广大群众如果掌握了理論,懂得了真理,头脑里有了枪杆子,就必然要起来反对他們,就必然对旧的世界实行“武器的批判”。从我国今天     

论梅山道教文化中的“巫”特质

梅山文化是属于古代荆楚文化的一部分。“楚人好巫重淫祀”的文化传承在古代梅山文化中有很明显的表现。在其文化的历史演化过程中,“巫”的信仰意念和巫术巫咒等好巫活动被内合到了梅山文化的文化品性之中,“巫”成为梅山文化整体品性中的一个重要特质。     

且崇拜与牂柯

“牂柯”,古来注家多释为“系船杙也”。清以来,一些研究者又以“夜郎国”承接“古牂柯国”为说,更使人不敢赞同。本文拟探讨“牂柯”本义,与华夏“且”崇拜印证,并辨析与此有关的几个问题。一原始父权制时期,曾盛行以男性生殖器官象征祖先并加以崇拜的习俗。父系氏族制解体以后,在奴隶制及封建制社会,对于男根的崇拜,在许多民族中,作为一种崇拜祖先的宗教意识延续下来了。华夏族亦不例外。对文字的考察,可提供不少佐证。如商殷甲骨文字,祖字都书作“且”,字形为(?)或(?),明显地是描绘男根形状的象形字。笔者见到的卜辞中商殷帝王祖乙、祖辛、祖丁、祖庚、祖甲之祖字,均书作“且”。如“贞之于(?)乙”、“乙亥卜,(?)丁十五牢”、“贞之于(?)丁”、“(口庚)(口申)(口卜),行(口贞)(口羽)(口辛)酉羽(翌) 日于(?)辛衣亡(止它) (它) 才(在) 三