校管异义

立政第四君之所慎者四一曰大德不至仁不可以授国柄俞樾云仁乃人之叚字言不能及人也不至人故不得众按大德群书治要作大位是也大位而不至仁则必失众心故下文云卿相不得众国之危也俞误     

思问录内篇

艮其背不获其身行其庭不见其人。无咎之道焉。耳观盥而不荐非荐之时。然而必盥也观我生君子而后可无咎。观其生君子而后可无咎不然咎矣。内不见已外不见入。而后得所止焉。其为天理也孤矣。忧世之将剥而不与尝试非与臣言忠与子言孝。居处恭、执事敬、与人忠、以为德。则且与之为婴儿。知之益明而益困矣。艮观同道故君子尤难言之。按艮观同道。君子之行止在乎心之一动一静而为行为止。但心之一动一静必     

曲礼为人臣之礼不显谏与檀弓事君有犯而无隐讲义

学者读古人之书必须融会贯通而後能得圣贤至善之道夫圣贤立言常有时地不同及所与言之人不同故言忠言孝言仁言义往往有一言两歧此不独论语之间答有然即礼经所载亦有前后未能划一者如曲礼言为人臣之礼不显谏三谏而不听则逃之子之事亲也三谏而不听则号泣而随之檀弓则曰事亲有隐而无犯左右就养无方事君有犯而无隐左右就养有方言事亲则与曲礼同言事君则与曲礼异学者其将主曲礼之无显谏乎其将主檀弓之有犯而无隐乎即证之於     

服从还是不服从?——孟子论人臣的政治义务

从孟子有关不召之臣的论述来看,不存在一个普遍统一的臣对君的政治义务,臣对君的政治义务要视乎臣的身份(仕还是未仕)以及具体情境(是服君主之役还是君主想见他问道)而定。在臣对君的政治义务问题上,孟子持一种区别主义的立场。孟子的这种区别主义立场与儒家的礼所体现的区别主义精神是一脉相承的。孟子所理解的人臣伦理其实也是一种建立在契约之上的伦理。根据契约精神,当人臣不能成功地展开工作(所谓不得其职),或者当君主不需要人臣的工作(比如言官之言不被采用),有尊严的人臣就应当也有权单方面终止契约——致仕而去。     

《商君書·更法》注釋

【原文】孝公平画②。公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君③,虑世事之变④,讨正法之本,求使民之道。君曰⑤:“代立不忘社稷⑥君之道也;錯法务明主长⑦,臣之行也。今吾欲变法以治⑧,更礼以教百姓,恐天下之议我也。”公孙鞅曰:“臣闻之⑨:疑行无成⑩,疑事无功。君亟定变法之虑(11),殆无顾天下之议之也(12)。且夫有高人之行者(13),固见负于世;有独知之虑者,必见訾于民。语曰(14):‘愚者闇于成事(15),知者见于未萌。民不可与虑始(16),而可与乐成。’郭偃之法曰(17):‘论至德者不和于俗(18),成     

墨子通释

第一卷第三篇亲士孙诒让曰此篇所论大抵尚贤篇之馀义后人以其诗论尚正与儒家言近遂举以冠首拟不当为第一篇也入国而不存其士则忘国矣见贤而不急则缓其君矣存恤问也急谓当务之急缓谓怠缓缓其君优言后其君忘国原本作亡国今据下文忘士正之非贤无急非士无与虑国缓贤忘士而能以其国存者未尝有也非贤无急谓自尚贤以外别无急务甚言尚贤之急也昔者文公出走而正天下文公晋君名重耳为父所逐徧厯各国归而为诸侯盟主正匡正也桓公去国而霸诸侯桓公齐君名小白齐乱出奔莒归用管仲而霸诸诸侯     

论王夫之理欲观

宋明理学的核心问题是理欲之辩,它发端于周、张,形成于程、朱,发展于陆、王,完善于王夫之。然而,不论是周、张、程、朱、陆、王,还是王夫之,无不都把理欲之辩直接运用于社会历史观中,无不提出王道政治,使天下归于仁政,以维护封建统治的长治久安。王夫之时代,围绕理欲中心,各家学说相竞相长。然而,他们总不能超出明清封建社会的窠臼;任何激进的思想也都不可能从根本上突破封建的伦理纲常,当然也不可能提出一套与之对立的理欲思想。尽管王夫之通论诸家,但是,对于时代的园囿,他也不能例外。在恪守封建大义的明代遗臣王夫之看来,汉祖唐宗才是践履仁义之道的风范,而明朝的衰败,正是失仁失义的结果。他以清醒的眼光,一方面对理学进行分析,洞察其中的瑕疵痼疾;另一方面又对李贽等人过火的纠偏思想,产生了忧虑与不安,决心动手解决理欲之辩的新课题。王夫之的思想传统及阶级地位,使他触目现实时,面对清贵族的统治,而痛感“仁以自爱其类,义以自制其伦”,“今族类之不能自固,而何他仁义之云云”,面对农民起义的风起震荡,而疾呼“举天下狺狺薨薨而相怨一方,忘乎上之有君也,忘乎先世以来,延吾生以至今者,君也;忘乎偷一日之安,而尚田尔田,庐而庐者,君也。其天性中之分谊,泯灭无余,而成乎至不仁之习也,久矣”。他痛心疾首于仁义不行、君道毁坏。正如范仲淹《岳阳楼记》所写的“处江湖之远,则忧其君”,王夫之身居荒山陋室,怀揣天下王道政治的兴衰。他忧国忧民的心境,不满足偏激之说(李贽)的情绪,拯救理学的愿望,凝于笔端,曾抒发在他的诗词中。且读他的《夜坐吟》:“长莫长,冬夜寒,明霜流空天宇宽。朱灯明,思未阑,昔日之日未足叹,今日之日百忧攒。古人不可问,流俗空漫漫。吾何归,归何叹。明星烂,晨鸡喧,抱孤心,临万端。”忧愤与抱负,全然可见。充分表达了他匡救时弊,继往开来,要建立崭新的理学理欲观的决心。     

《白虎通义》中的君臣之礼

作为一部汉代礼制的集大成之作,《白虎通义》在尊天、忧患意识、谦让、公天下、德治等方面为君主制定了详细的行为规范,充分体现了汉儒对君主所寄托的厚望和对君主的制约冲动;在“臣礼”方面,《白虎通义》规定臣子在辅助君主治理国政时,要敢于进行谏诤,不过也要注意谏诤的方式和方法;在君、臣关系上,《白虎通义》在坚持“臣事君以忠”的同时,又重点强调了“君使臣以礼”的传统要求。《白虎通义》在君臣礼制上的这种规定是汉儒政治理想的必然要求。     

《小雅·天保》新探

近年研究《诗经》的文章,谈及《小雅·天保》多从旧说,几成定论。但其题旨、作年以及思想内容方面存在的问题,十分突出,颇有明辨之必要。本文谨就上文诸点,粗陈浅见,抛砖引玉。 一 《小雅·天保》的诗旨究竟是什么?自《郑笺》而后,聚讼纷纭。究其原因,乃是“《序》与《笺》语意皆含糊”所致。可见汉代注家对此已不甚明了。毛氏所传《天保》序云:“君能下下以成其政,臣能归美以报其上焉。”《郑笺》原意,不外君以德化下,臣以德颂上一类主题,其意甚明。问题出在《郑笺》上。《笺》云:“下下,谓《鹿鸣》至《伐木》皆君所以下臣也。臣亦宜归美于王,以崇君之尊而福禄之,以答其歌。”郑玄认为,毛氏序“君能下下以成其政”一句,并不指天保题旨,而是指其前面的《鹿鸣》至《伐木》等五首的主题。而“臣能归美以报其上”才是《天保》的题旨。根据郑氏的理解,宋人朱熹为《诗》作《集传》时,索性将六首定为作于同一时代的“君臣赠答之歌”。近人多疑之。苦于找不到更好答案,于是把《天保》从六首同一题旨论中解脱出来,而冠之以“文武之世……臣下祝颂周王     

汉代灾异思想所见“天人”中“人”的内容演变

汉代“天人”问题集中体现在灾异思想之中,两汉灾异思想所见“天人”中“人”的内容不断演变：西汉前期,“天人”中“人”的内容为君主,中后期,“人”的内容先扩增“臣”,后加入“民”,至东汉,“人”的内容———君、臣、民三者所占比重出现变化,“臣”与“民”所占比重加大。汉代天人思想本服务于神化君主,故前期“人”的内容为君主。然随着灾异频发,君主无法承担上天过多降谴,臣子也须分担灾异之咎。随后,“民”加入“人”的内容,对汉代政治思想产生重大影响,这意味着不仅“天”决定君主是否命世者,“民”也成为决定君主是否得到承认的重要因素。     

王荆公张江陵合论

王荊公张江陵。皆中国近代之大政治家也。当国家晏安日久。暮气已深。朝野泄沓。上下媮惰。日甚一日。虽无敌国外患。终亦必亡。有政治家起而振作其精神。综核其名实。废者举之。弛者张之。庶可以奋兴于一时。然有行之而获效者。有行之而无功者。大抵因乎时代遭遇之殊。未可一概而论也。夫宋明两朝。至两神宗之时。国势积     

清郵传部左参议胡君家传

君讳祖荫。字定臣。益阳胡氏。诞之前夕。大母陶太夫人。梦文忠公手婴儿蔇。授之曰。此大器。善视之。故又号曰贶孙。晚颜其斋曰精勤。因以自号。明厥志也。高祖讳显韶、邑庠生。曾祖讳达源。以一甲三名进士授翰林院编修。仕至詹事府少詹事。祖即文忠。讳林翼、翰林院编修。终湖北巡抚。父讳之镛。以从子文忠。赐举人。袭封如例。有子二人。君其长也。咸同之际。湘军戡定洪杨回捻。勋业甲天下。曾左胡彭。其尤著者。     

林则徐星沙夜话

十一月二十一日夜午，在黄南坡长沙寓馆忽闻宫保尚书捐馆之耗，且骇且痛，相对失声。 忆去年此日，谒公湘水舟次。是晚乱流而西，系 舟岳麓山下，同贤昆季侍公饮，抗谈今昔。江风 吹浪，柁楼竞夕有声，与船窗人语互相响答。曙 鼓欲严，始各别去。何图三百余日，便成千古？人之云亡，百身莫赎，悠悠苍天，此恨何极！ 窃维公受三朝知遇之恩，名业在霄壤，心期照古今。血气之伦，罔不爱慕于公，复何所憾？ 中间事变迭乘，艰危丛集，君小比而　公。天日高，旋蒙鉴察。彼人之心，徒极缱绻，亦所谓唾不及天，还以自污者也。士之爱慕公者，亦何所恨…     

李白《远别离》诗考释

远别离,古有皇、英之二女,乃在洞庭之南,潇湘之浦。海水直下万里深,谁人不言此离苦。日惨惨兮云冥冥,猩猩啼兮鬼啸雨,我纵言之将何补。皇穹窃恐不照余之忠诚,雷凭凭兮欲吼怒,尧舜当之亦禅禹。君失臣兮龙为鱼,权归臣兮鼠变虎。或云尧幽囚,舜野死,九疑联绵皆相似,重瞳孤坟竟何是。帝子泣兮绿云间,随风波兮去无还。恸哭兮远望,见苍梧之深山。苍梧山崩湘水绝,竹上之泪乃可灭。     

《史记·淮阴侯列传》标点订正二则

淮阴侯列传云:“(韩)信数与萧何语,何奇之.至南郑,诸将行道亡者数十人,信度何等己数言上,上不我用,即亡.何闻信亡,不及以闻,自追之.人有言上曰:‘丞相何亡.’上大怒,如失左右手.居一二日,何来谒上,上且怒且喜,骂何曰:‘若亡,何也?’何曰:‘臣不敢亡也,臣追亡者.’上曰:‘若所追者谁何?’曰:‘韩信也.’上复骂曰:‘诸将亡者以十数,公无所追:追信,诈也.’何曰:‘诸将易得耳.至如信者,国土无双.王必欲长王汉中,无所事信;必欲争天下,非韩信无所与计事者.顾王策安所决耳.’”(见中华书局1962年本)这段精采的文字把求才如渴的萧何与具有大将风才的韩信,写得唯妙唯肖,活灵活现.但标点明显     

鲁迅“辞赋小道”解献疑

建安时期的著名诗人曹植在文学创作上特立文坛，度越数子，取得了“建安之杰”的殊誉，然而他在《与杨德祖书》中谈到文学的社会价值时，却表现出了轻视辞赋的态度，他说：“辞赋小道，固未足以榆扬大义，彰示来世也。昔杨子云先朝执就之臣耳，犹称壮夫不为也。吾虽德薄，位为著侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉？”曹植的这番言论，自然招来当时及后世许多人的批评。杨修（德祖）在给曹植的复信《答临淄侯筹》中就反驳了他的观点：“君侯忘圣贤之显迹，述鄙宗之过言，窃以为米之思也…     

罗次隆先生诗经辑诂解钞序(乙亥)

传曰。太上有立德。其次有立功。其次有立言仲尼曰有德者必有言子舆曰我知言我善养吾浩然之气。甚哉立言有如是之难也。吾祖珠公。汉时为令。其子若女。以孝著闻。十五传而至武陵太守企生公、骂桓温。不屈殉。其弟遵生公。事亲以孝见称。先文质公从彦其后也。武陵公若干传而至我崱公。其苗裔兄弟逊产。军戍竞先。数传而至印山公。以诗经教授庠序。其女夫杨学士诚斋为叙其一经堂集。自印山公至     

中国古代人性论之流变

人性善恶是哲学思想史非常关注的一个重要问题,中国古代思想家对此十分重视。关于人性善恶问题,不同时代的贤哲有不同的观点和论述。孟子以人有四端言人性善,荀子因人好利恶害、贫愿富、贱愿贵而云人性恶,汉唐思想家据善恶之异,将人性分为三品,宋理学家分先天与后天之人性,言天命之性善、气质之性恶,清儒以智,人也;不智,禽兽也,竭力张扬人性之善。不同时期的善恶之辩,争辩的目标指向各不相同,善恶内涵也因此发生变化。     

司马光《手录》辑佚一则

我曾在《宋会要辑稿》中发现司马光《手录》佚文一则 ,刊于《晋阳学刊》 ,近又在该书中找到一条佚文 ,照录于下。范景仁乞致仕录范蜀公乞致仕 ,章四上 ,未允。第五章言 :臣所怀有可去者二 :谓言青苗不见听 ,一可去 ;荐苏轼、孔文仲不见用 ,二可去。章既上 ,遂得请。景仁曰 :“吾前举苏轼充谏官 ,后举孔文仲贤良方正 ,可谓无负于朝廷矣。”乃上奏乞致仕 ,仍乞不迁官 ,以赎二人之罪。又景仁五章请致仕 ,且辩苏轼、孔文仲之无罪 ,语颇侵介甫 ,介甫怒 ,故不迁官 ,具命蔡仲远为责词 ,有“诋欺要君”之语。介甫犹不快 ,更命王胜之 ,介甫自加改定 ,…     

孟子政治观中的民本思想

古人云:“国以民为本,民以食为天。”历史上统治阶级中的有识之士,看到了人民群众在历史发展中的重要作用,发出:“民犹水也,水可以载舟,也可以覆舟”的严重警告,强调治国安邦必须以民为本的思想。孟子就是一个代表人物。 孟子总结了历史上的经验教训,认为:“桀纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。”(《孟子:离娄章句上》)齐宣王问他:汤放桀,武王伐纣这类以臣试君的事情可以吗?他毅然回答:“闻诛一夫纣矣,未闻试君也。’(《孟子:梁惠王章句下》因为桀、纣是残贼人民的