王夫之论“立志”

<正> 王夫之一生以民族大义为己任,强烈反对民族压迫,坚持爱国主义立场。他特别强调“立志”,并对“立志”有独到的见解。古人云:“心之所之谓之志”。“志”是有意识、有目的的行动中的一种坚持不懈的心理过程,是认识主体作用于客体、并改造客体的要求。王夫之认为:“志立于不易,则凡吾之所以析大疑,诘大难者,皆此确乎不拔之志,以帅气而行者也。“(《四书训义》卷二十七)“志”是统帅“气”而行动的一种执着不变     

王夫之论“微行”

<正> 近读王夫之的《宋论》,其中卷一是评论宋太祖赵匡胤。总的来说,王夫之对宋太祖的评价是相当高的:“兵不血刃而三方夷,刑不姑试而悍将服,无旧学之甘盘而文教兴,染掠杀之余风而宽仁布”“一人之泽,施及百年,弗待后嗣之棚踵以为百年也,故曰:光武以后,太祖其迥出矣”。在王夫之看来,宋太祖就是汉光武帝之后的又一个“英明之主”。当然,王夫之对     

《周易外传》对老子“道”的批判

《周易外传》是王夫之的一部充满批判精神的力作,其批判的矛头主要是指向“道”、 “释”,及在《易》学问题上的方士术数之说,涉及的问题十分广泛。本文仅就其对老子思想 “道”的批判谈几点看法。 老子思想核心是“道”,其表现的基本形式则是“无”,这个“道”有其特定的内涵,与众不同,所以老子说：“道可道,非常道。”（《老子》第一章。后引文只举章次）这个’“可道”之 “道”指的是什么呢？或者说,老子是以什么作为参照座标而提出自己的“道”的呢？王夫之认为,老子主要是对儒者而言的。王夫之说：“其（指老、释──笔者）…     

老子“涤除玄鉴”的审美意义

在解释“涤除玄鉴,能无疵乎”时有这样的说法: “鉴”是观照,“玄”是“道”,“玄鉴”就是对于道的观照。把“玄”释为“道”在这里是不当的。按《老子》所言“玄之又玄,众妙之门”来说,“玄”是指深奥而幽远。因为“凡远而无所至极者,其色必玄,故老子常以玄寄极也”(苏辙《老子解》)。沈一贯《老子通》说:“大道之妙,非意象形称之可指,深矣、远矣、不可极矣,故名之曰玄。”     

论王夫之哲学所具“大成”气象的特征

王夫之在评价孔子时说;“自生民以来圣者不一矣,尽生民之所知而知无不至,乃以集大成而为大成,未有如孔子者也。”同样我们也可以说,“自孔子以来圣者不一矣,尽生民之所知而知无不至,乃以集大成而为大成,未有如王子者也。”我认为,这对王夫之不能不说是一个恰当的评价。王夫之的思想(包括哲学思想)是中国封建时代思想的集大成者,这已成为思想史界的共识。王夫之的哲学思想尤其具有“大成”气象,在一定程度上可说是对中国封建时代哲学的终结。     

王夫之正心先于诚意论

王夫之倡导正心先于诚意,说“学者明明德之功,以正心为主,而诚意为正心加慎之事”,认为心是恒定的,而意乃与外物交感而生,是偶发不定的。因心之恒定,故可以存养以理,立之为志,用来监督意念的发生和方向。因意念之不定,故不可仅诉诸意念以诚意,而要“以志观意”,使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素养之志。对《大学》“欲正其心者,先诚其意”,王夫之解释说,正心是无事时的存养,而诚意是接物时的省察。虽然无事时心皆合于理,但是接物时意念发动则有可能不合于理。这就需要时刻省察意念之邪正,以防止意念对已正之心的颠覆。这就是“意诚而后心正”。但是,通观王夫之的论述,他始终坚持正心为先,诚意乃正心之巩固。在他看来,没有心中之理则,诚意根本无从谈起。这与他坚持“复礼”先于“克己”一致,因为只有以礼作为标准,克己才能有所遵循。     

王夫之对张载“礼之本”论的承继与新释

张载和王夫之皆基于时代需要,在其“礼之本”论中内嵌天人合一结构。王夫之在承继张载思想的基础上,提出礼之所以具有自运而运天下的特性,就在于道为礼之本。二者所言之道皆分天道和人道。就天道而言,张载释《礼记》中“礼必本于大一”为太虚即礼之大一,王夫之释礼之大一为理无不涵、富有万殊而极乎纯者。就人道而言,二者皆由天与性的关系,主张礼本于天与礼出于人心是相贯通的,但张载言性是合两结构,以礼可持天地之性,王夫之则言一本然之性,礼通天道之理以治人情。     

《采薇》并非“以哀景写乐”

清代王夫之在《(?)斋诗话》中有一段脍炙人口的话:“‘昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。’以乐景写哀,以哀景写乐,一倍增其哀乐。”王夫之“以乐景写哀,以哀景写乐”说,无疑是充满辩证法的艺术理论。然而他截取《采薇》“昔我往矣”四句为之例证,则似有以己意加之古人之弊。试看;“昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。行道迟迟,载渴载饥,我心伤悲,莫知我哀!”我们如果不断章取义的话,很容易理解在这浑然一体的八句诗中,“雨雪霏霏”与“行道迟迟,载渴载饥”都是构成“今我来思”的背景,而这背景又显然是“我心伤悲,莫知我哀”的必要铺垫。     

先秦儒道“真”、“善”观念比较

儒、道“真”之比较作为价值范畴的“真”,是认识的合规律与合目的性的统一。认知是求真的过程。先秦儒、道都对真理有着执著的追求,而由于“仁”与“道”内涵的差异,使孔孟、老庄求真的内容大不相同。自孔子开始,儒家就将道德与学问、善与真紧密联结。孔子毕生以求道为己任,他说:“朝闻道,夕死可矣。”1这里讲的道,杨伯峻在其《论语译注》中将它译为“真理”。而“道”的内容虽然也包含自然知识,如关注天文知识、生物知识等,但主要还是指社会知识,尤其是道德真理。孔子之所以志于道,勤于学,就是因为学问、真理对人的道德与行为具有重要价值…     

王夫之“体用不二”的方法论意义

<正> 王夫之继承了先秦以来朴素唯物主义与朴素辩证法的优良传统,在新的历史条件下,对宋明时期哲学争论的中心——“理气(道器)”之辩与“心物(知行)”之辩,提出了一系列比较正确的见解,达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一。王夫之的“体用不二”思想从一个侧面鲜明地体现了这种统一。本文试图从方法论的角度对王夫之的“体用”范畴作点探索。一“体”和“用”是中国哲学史的一对重要范畴。魏晋以来哲学家们通过“体用”之辩,逐步加深了事物运动原因的认识。其正确结论是“体用不二”。     

论老子以“无”言“道”

老子思想的核心是“道”,他通过以“无”言“道”,展开了对生命的追溯、反思和指导。与“常”相应之“无”描述的是“道”动态的创生过程,侧重从超现象界言“道”;与“有”相应之“无”突破了静态限定之“有”,侧重从现象界言“道”;无心之“无”则进入了对人类社会精神生活和实践行为的探索,从而将宇宙和人生合一,使人体悟得于“道”真的境界。     

“沧浪水”地理位置考

<正> 《渔父》里的“沧浪水”的地理位置,历代学者对此众说纷纭。西汉西马迁在《史记·夏本纪》中说:“潘冢道济,东流为汉,又东为沧浪之水。”司马迁将“苍浪之水”理解为《尚书·禹贡》中所写的“沧浪之水”。清代思想家王夫之在《楚辞通释》中写道:“按汉水东为沧浪之水,在今均州武当山东南,渔父触景起兴,则此篇为怀王时退居汉北所作可知。”“沧浪之水,初夏涨则浊,秋杪水落则清。”(原文见王夫之《楚辞通释》卷七)     

王夫之“新故相推而新其故”思想的理论价值

<正>王夫之在论述生命的过程中,提出了“推故而别致其新”的论断。他认为人的生命是一个生死更迭、新陈代谢的过程。生命过程可分为胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭五个阶段,前三个阶段,生命处于物化的生长过程;后两个阶段,生命处于异化的过程。但就在“衰减之穷”到最终“散灭”的过程中,已经孕育着“推故而别致其新”的契机,开始了另一个新的生命过程。也就是说,“由致新而言之,则死亦生之大造矣。”(《周易外传》卷2)这样,王夫之就有了一个新的提法:“推故而别致其新”,也可以用另一句来表示,即“新故相推而新其故”。     

《张子正蒙注》对《正蒙》哲学思想的发展

<正> 王夫之的《张子正蒙注》是一部有特色的哲学著作。他为《正蒙》作注的目的,就是要“使张子之学晓然大明”于天下,以“上承孔孟之志,下救来兹之失”。在他看来,自道学之兴于宋,只有《正蒙》才著明了“道之所自出,物之所自生,性之所自受”,也只有《正蒙》,才“特揭阴阳之固有,屈伸之必然”。所以,他要继张载之后,再来一次“正蒙”,以“疏洚水之歧流,引万派而归墟,使斯人去昏垫而履平康     

王夫之语言哲学思想探究

王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义,提出“六经之言有大义焉”,“夫道者,有事之辞”等观点,明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下,他将古人之常道与现实的历史结合起来,在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献。从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。     

王夫之“以哀景写乐”之别解

《诗经刈、雅·采薇》末章“昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏”,历来被奉为情景交融的千古绝唱,王夫之则以“以乐景写哀,以哀景写乐,一倍增其哀乐”予以高度评价,影响深远。其实,王夫之所论,只说对了“以乐景写哀”,而对“以哀景写乐”的评价,则未免有失《诗经》作者之本意。如果说,“杨柳依依’’堪称“以乐景写哀”,具有反衬作用的话,那么,“雨雪霏霏”则是“以哀景写悲”,具有正衬的效果。正反两衬,同抒哀愁,凄恻感人,意境优美,方法灵活,正见功力。     

王夫之家世新考

<正> 王夫之是我国十七世纪的伟大思想家。在对他的评价中,常常涉及到他的家世问题。有的同志认为,王夫之“出身于一个在野的地主家庭”,“他的一生,完全站在地主阶级的立场”,“维护腐朽没落的封建制度”。更多的同志则认为,王夫之出身于“中小地主阶级家庭”。后一种看法已经成了定论。为了正确评价王夫之的思想,有必要弄清他的家世情况。(一)王夫之家世的基本特点王夫之既不是出身于在野的地主家庭,又不是出身于中小地主。他的家庭是一个贫寒的知识分子的家庭。在1644年甲申之变以前,他家大致相当于乡村富农的经济地位;在甲申之变以后,他的家庭则下降于乡村贫苦者之列。要了解他的家庭的经济地位,首先须了解他的     

论老子“反者道之动”的辩证法思想

论老子“反者道之动”的辩证法思想高秀昌如果说“道”是老子哲学的核心范畴，那么“反”就是老子辩证法的中心范畴。《老子》中“反”字共有４见：第２５章”……大曰逝，逝曰远，远曰反”；第４０章“反者道之动，弱者道之用”；第６５章“玄德深矣，远矣，与物反矣”；...     

船山论志、量和性、情

<正> 一船山对于志与量的关系的论述,在他的认识论中具有重要的地位。什么是志?船山说: “志立于不易,凡吾之所以折大疑,诘大难者,皆此确乎不拔之志,以帅气而行者也。” (《四书训义》卷二十七) 现代心理学认为,“志”就是有意识、有目的的行动中的一种坚持不懈的心理过程。从哲学来说,“志”是认识主体作用于客体、并改造客体的要求,是实践的要素。     

王夫之一多二重化的人性论和认识论

<正> 一王夫之把他的一多“调合”“二重化”的方法论运用于其哲学体系的所有领域,而以人性论体现得最为鲜明。王夫之认为,人之生化,是“气以成形”(《尚书引义》卷三),“天之神笃于生而为性。”(《张子正蒙注》)卷二)人作为自然界的生命体与作为社会性的性命,有同有异,同异相即不离,王夫之说:“夫在天则同,而在命则异,故曰‘理一分殊’。……其同者,知觉运动之生,而异以性;其同者,细缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。”(《读四书大全说》卷十) 王夫之以为,人有先验(“继善”)之性,亦有后天“日新”(“成性”)之性,它们共存于一体之内。他说:“初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。少而壮,壮而老,亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命,则年逝而性亦