孟子与道家

孟子是正统儒家之徒,但他游学稷下,深受诸子尤其是道家的影响,使他深化和发展了孔子学说。孟子深入探讨了道德规范、道德理想的本然根据,揭示了人性之本然与自然的一致性,努力把仁义礼智化为人的内在本性的组成部分。孟子的心性学说为儒家道德学说尊定了理论基石。孟子的四端说、“诚者天之道“说”、人性自然说、本心说、不动心、存心、养心说,均得益于道家的道论、心性论以及心气论     

荀子“性恶”论新解

本文认为，苟子“性恶论”与孟子“性善论”的分水岭在于荀子以“生”论“性”，他讲的“性”是人生俱来的自然情性及其自然的本性，它与庄子哲学有很大关系；孟子讲“性”是指人之异于禽兽的人之性，即我们现在一般之谓“人性”。这一概念荀子称为“朴”、“资”，它指礼义、人道。在这一点上，荀子与孟子的观点是一致的。然而首先需要理解却一直被忽视的问题是，荀子的“善恶”概念也与孟子有所不同，它突破了一般道德观的局限而以国家、社会的治乱为背景，以是否合乎礼义来论善恶。     

天君之心、大清明心和诚心:荀子心论的三个维度

心是中国传统哲学中非常重要的基源性观念,中国传统哲学在一定程度上也是围绕着心而展开的,从而也便有了心性论哲学对中国思想的深远影响。以往每当论及中国古代心性论时,人们通常会将孟子的思想理解为心性论哲学的一个典范,而对于荀子,则很少涉及他有关心方面的论述。实际上,作为战国时期儒家学派的主要人物,荀子对于心也同样给予了特别的关注。天君之心、大清明心以及诚心是荀子心论的三个维度。天君之心是从认识意义上进行讨论的,大清明心是通过行为主宰的含义展现出来的,而诚心则是在道德行为意义上的阐发,由此呈现出荀子心论的丰富内涵。     

从孟子到朱熹的心性哲学

孟子对于中国心性哲学的开创 ,主要在于他提出了一个尽心知性而知天的模式 ,在孟子看来对于心不在于去认知 ,而在于将自己的内心发挥到极致 ,这样就可以体认本心而知天。张载第一次在心性本体论上 ,提出了一个影响深远的命题 :心统性情 ,把“情”这一概念置入心性问题的讨论中。朱熹则进一步发挥了张载的命题 ,提出性为体情为用 ,并在性情之上 ,加上了一个统领主宰 ,即心 ,将孟子的心性之心转换成主体性心的概念     

从心之所生为性到“生之所以然者谓之性”——论荀子对孟子人性论的因革

孟子承认万物皆有其性,但不以生理现象与欲望等作为性的本质,而从心之所生来规定人性.荀子受传统即生言性论影响,沿着孟子开拓的路向对性作了更为明确的界定.其“生之所以然者谓之性”说是对孟子观点的理论概括与提升,也是在传统“即生言性”说基础上的一次质的飞跃.荀子把性与伪相对而言,否定心具有自我立法、自我完善的功能,但认为心可以接受后天习染而趋善.     

论孟子“尽心”思想的道德教化理路及其启示

孟子在儒家“心”“性”这两个概念范畴的基础上,实现了从心性分立到心性合一的创造性思想变革,开创了中国心性哲学的思想传统,并构建了以“尽心”思想为核心理念的道德教化模式。孟子这种尽心道德教化模式以心作为道德的本体,肯定了人之本心与先赋之性善、天命之义理的同一性,由此而主张道德教化以人之先验善性作为心性基础,以存养、扩充、求放心为主要方法,最终达到尽心、知性、知天的道德人格境界。孟子尽心思想在一定程度上突破了孔子以来所形成的儒家思维框架,为儒家道德教化理论做出了重要的学术贡献。对于当代道德教育而言,孟子以尽心为核心的道德教化思想,可以推动人们重新理解道德教育的逻辑起点、本质属性、主体关系以及最终旨归等,实现道德教育与心灵世界的有机融合,最终促进个体的心性与品格的完善。     

陆象山“发明本心”的工夫论及其当代启示

象山心学思想体系以“心即理”为基本命题。象山所言之“心”,既是认识心,又是道德本心。象山所言之“理”,既是客观宇宙普遍之理,又是本心所固有的德性价值之理。象山的本心思想,既受到了孟子等人的重要影响,又受到佛老的深刻启发。就如何“发明本心”,陆象山提出了“先立乎其大者”“存养本心”“优游读书”等具体的修养方法。在当代社会,象山“发明本心”的工夫论对于人们树立道德信仰、实现心理健康以及转变为学求学的态度与方法具有一定的积极意义。     

吴澄论“心”

元代理学家吴澄的心性论内容丰富,寓意深远。吴澄从心能弘、心即仁及心具道三方面,结合“仁”、“道”、“理”等重要范畴对心性之可能及其形上根据进行充分论述,并以“弘”强调主体的道德自觉在心性之动态展开与现实呈现过程中的重要性。吴澄以“弘”统贯心的三种基本含义（即知觉之义、主宰之义以及道德之义）,并以“仁”为本心之全德。在此基础上,吴澄通过对“心”的辨析疏理,为心学正名,将心学纳入儒家道统,体现了其弘扬心性的治学取向。     

湛甘泉“气化”“心学”思想探析——以《心性图说》为中心

明代“心学”除了众所周知的阳明“良知”“心学”外,还有甘泉“气化”“心学”一系。甘泉“气化”“心学”思想集中体现于《心性图说》。在一“气”流贯的视域下,《心性图说》勾勒了万物间“生意”归之于人,人之“生意”归之于“心”,“心”之“生意”又归之于“性”,而“性”的展开便是天地间的“生意”,以“心”著“性”为这一图式之枢纽。《心性图说》还论及工夫论,甘泉以“敬”贯工夫始终,由是涵养一“心”所蕴之“生意”。由是甘泉建构了以“心”“性”论为核心,“气化”和工夫论为两翼的别具特色的“心学”体系。《心性图说》的撰成的机缘基于阳明对甘泉“心体”论的质疑,在此意义上,《心性图说》可谓是甘泉自我回护的产物。     

牟宗三对朱子中和学说的阐析

中和学说是朱子哲学思想发展和完成的关键.牟宗三先生认为,朱子中和旧说本来蕴含先秦及宋明儒正宗的纵贯系统义理,但由于朱子对“天命流行之体”及孟子所说的“本心”无真切契悟,又因其混本心或良心发见之发与喜怒哀乐已发之发而为一,故其在中和旧说中所说的未发已发与《中庸》不符,朱子因此自疑而放弃中和旧说,并建立中和新说.朱子中和新说在本体上将“天命流行之体”及本心性体拆散而为理气二分、心性情三分之格局,心体沉没;在工夫上,格物论无法正确理解道德行为所以可能之超越的根据,这样,本心失去其为内在而固有的道德创生之源之义,道德成为一种他律道德而被“减杀”了力量.本人赞同牟先生判朱子相对于宋明儒“大宗”来说为“歧出”,但认为朱子“歧出”的义理间架不是本体上理解太差的“误出”.牟先生认为理解道德行为所以可能的超越根据唯有“逆觉体证”一途,舍此别无他法,未免太绝对.牟先生一味强调自律道德,而轻忽他律道德,也有偏颇之嫌.     

从“性又大于心”到“心能尽性”

心性大小之辨是张载心性思想的重要一环。程颐批评张载的“以体会为非心”是主张将见闻排斥在心之外,意味着“心小性大”、析心与理为二。据二程弟子时紫芝的注释,程颐的这一批评系针对张载的“心御见闻,不弘于性”而发。程颐的批评建立在将“御”字释为“扞格”“防御”之上,但这一解释并不符合张载的本意：一方面,张载“心御见闻”中的“御”字当为“桎梏”“滞碍”之意,故不能从“心御见闻,不弘于性”中推出其主张析心与理为二的结论;另一方面,张载又确实有“心又大于心”的主张,但此论并不意味着完全排斥见闻。张载的心性大小之辨的本质是天人之辨,既包含天人、心性的本末源流、分合同异、主从关系之辨,具体涉及对于心与见闻、诚与心、道与身的关系之辨;又包含天人、心性的自在与自为之辨。由此,张载的天人、心性之辨就动态的展开为由本源层面的无分,到当前实际表现层面的有分,再到极致表现层面的重回无分的复杂过程,而人积极主动修养工夫是实现从天人、心性在实际表现上的相分重回极致表现上的无分的不二法门,此即“心能尽性”说。张载此论从万物一体的高度推进了儒学对于天人关系的理解,也是对孟子尽心尽性思想的继承与发展。     

论“禅”与“道”的“心性”之美

“心性论”是中国释道二教宗教美学的本体论,其核心范畴“心”是建构其宗教美学思想的出发点与归宿点。释道二教皆强调以现实人心为出发点,以回归清虚本心,了脱生死,获得人生自由为归宿,体现出浓厚的人生审美化的特点。从美学的角度来剖析禅宗和全真道的“心性”之美,可以揭示中国宗教人生审美化的特征。     

孟、庄养心工夫的对比与融合

孟子与庄子都有关于“心”与“养心工夫”的论说.孟子说的心是“德性心”,庄子说的心是“灵台心”.同样是心,德性心通于存在本源,揭示本心本性;灵台心关注人心虚妄,开启虚灵空境.德性心较灵台心要根本,德性心涵摄灵台心.但反过来说,庄子关于灵台心的展示能化解因对于德性心的自信而带来的执著之病.孟子“持志养气”与庄子“心斋”两套养心工夫构成“持志”与“一志”、“养气”与“听气”、“集义”与“集虚”、“知言”与“传言”等正与反、实与虚的关系.如同其心论一样,孟子的养心工夫较庄子根本,可以涵摄庄子的工夫,但庄子的工夫反过来可以对治孟子工夫末流的执著之病,因此两者也构成对比与融合关系.     

天人观视野下的孟荀人性论之争

孟子、荀子间的性善论与性恶论之争源自天人观上的分歧。孟子之天人合一乃个体的人与义理之天的合一。荀子之天人相分为群体的人与自然之天的分离。孟子以心善言性善,认为性在心中;荀子以欲望为人性,认为性在身。在孟子,天人因道德而合一;在荀子,天人因道德而相分。     

孟子“守约”及其在宋明理学诠释中的分歧与流变

“守约”是孟子提出的一个概念,“守约”就是“守心”。和孔子的“心性”之学相比,“守约”过分地强调了“仁”,而忽视了“礼”,有“重内轻外”的特点。孟子认为,只要能“守约”、“发明本心”,就有了成圣成贤的可能性,“守约”开启了“心学”传统。在宋明理学中,朱、陆在解释“守约”时产生了分歧,反映了理学与心学在经典诠释上的差异,陆象山还把“守约”发展成“易简之学”。阳明心学也继承了“守约”,但其“致良知”学说,更加丰富完善了这一理论。     

张载心性论解读

张载的心性论以太虚与气为基础,在此基础上,他将性分为天地之性和气质之性,将心分为性心和知觉心.太虚、天地之性和性心是其心性论本体超越一维的,气、气质之性和知觉心是其心性论现实关怀一维的.张栽该双维向度的心性论对传统儒家心性论是一个"极有功"的发展.     

许衡理学心性论探析

心性问题是宋明理学的核心问题之一。许衡以天命之性与气质之性讲“明德”之本性,以存养、持敬讲变化之气质,以心统性情的结构来诠释心与性、情的关系,提出以仁为体、以知觉为用,在继承、吸收、综合和改造宋代理学各派心性论的过程中形成了自己的心性论思想,为理学心性论及元代程朱理学的传播与发展做出了贡献。     

论孔、孟、荀礼的起源观

孔子、孟子、荀子礼的起源观分别是“天道说”、“本心说”、“制欲治乱说”,并由后世不同思想家继承和发扬。他们礼的起源观是各自所处时代和社会历史在思想理论上的反映,但又都未能给礼的起源以科学的解释。     

浅析孟子性善说的三个维度

孟子“性善”之“性”,是人天赋之中可以有自我作主的成分,是“人之所以异于禽兽者”,是使心(以体言)在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的根据。孟子的性善说是一个通过性命之辨、人禽之辨、心性之辨而逐步展开的理论。     

对孟子心性论的再解读——兼论对儒家思想的一种解读方式

对孟子心性论的理解有不同的提法,其也是理解孟子思想的最重要问题,对这个问题进行反复思辨的必要性就不言而喻了。孟子所言的＂性＂是站在人文立场而言的,而非指人的自然性,＂性＂是一个,即＂性＂的本善性,但其路径却有两个：一为先天的,一为修养性的;孟子所言的＂心＂有＂思＂的特质,由此有了向善的可能性,使其具有主体性。在孟子看来,＂心＂＂性＂合一是＂心＂与＂性＂的最佳状态,＂心＂与＂性＂有复杂的关系,这一点与＂天人合一＂、＂体用不二＂的思考模式是一致的。