诚——由佛再入儒

儒释都可称作心性之学,关于研究佛家与宋明理学的心性之学的著作已浩如烟海,但关于佛家如何并入儒家,深深地影响宋明理学,这一方面研究的并不多。本文试图找出由佛在入儒的会通点,以便更好地理解宋明理学的心性之学。＂诚＂乃心性论中的重要范畴,是儒家建构其理论框架的基石。而恰恰相反佛家很少提＂诚＂,但这并不代表佛家不重视＂诚＂。因此考察＂诚＂这一概念就成了打开由唐代儒释并立到宋明由佛入儒的这一谜团的一把钥匙。     

对《论语》“今之学者为人”的诠释与宋代儒学的内倾

从先秦到汉唐时期,众多学者都对"今之学者为人"一语进行了解释,且大多偏向从负面理解"为人",但具体解释又并不一致。到宋代,对"为人"的理解方面的歧异进一步加大。有的学者认为"为人"没有贬义,有的学者则把"为人"完全作贬义使用。南宋中期,朱熹进一步强化了为己之学与为人之学的区分,将为人之学作为为己之学的对立面加以彻底否定。对"为人"诠释的这种变化,是宋代儒学内倾的反映。当时,众多儒家学者将理论思考的重心从社会政治实践领域转向内在的心性修养,因而,强调内在心性修养的"为己"之学受到格外的重视与强调,而"为人"作为"为己"的对立面,则逐渐被赋予了完全的负面色彩。     

高丽中期儒学的心性论倾向研究

高丽中期儒学中重视心性学的倾向首先是在私学教育中表现出来的。其次,在宋与高丽使臣、儒生的交流中也有不少证据表明,高丽中期的儒生和官僚阶层对北宋新儒学重视心性学的学术思想有了较为深入的了解。再者,这种重视心性学的倾向在宫廷举行的经典著作讲论中有了进一步的深化。高丽中期出现的重视心性、义理的思想倾向体现了高丽儒学的新发展,在韩国儒学史上有一定的历史地位。     

胡宏体用视域下的心与性为一抑或为二之歧见辨驳

胡宏哲学的核心在于其心性论,而关于其心性关系的认识却存在为二与为一之歧见。这些不同的看法直接影响胡宏哲学精神之真实显现、哲学思想之圆融与否以及其哲学地位的认定。朱子从其己丑之悟后的心性情三分格局出发视胡宏之性与心二分,导致其对胡宏之学形成了诸多误解,以至于胡宏之学长久无人问津。牟宗三先生独具慧眼,从胡宏之学的道德实践本质出发,反对朱子对胡宏心性关系的认识,阐胡宏之学心性为一之旨,主张心体即为性体,引起了学界的广泛关注。现学界对胡宏之学的研究在牟宗三先生的研究上继续向前推进,纷纷从本体论的视角主张胡宏之学为性本或心本,致使胡宏之心性又分而为二,造成在解释胡宏之学时理论和实践不圆融的两难局面。此种现状的改变有赖于重新审视胡宏之学的心性关系,以体用诠释模式为突破口,明确胡宏之学不能简单地归约为性本或心本,而应当以兼括体用的“道体”称之。     

牟宗三心性之学的三个问题意识及其遗留的课题——纪念《为中国文化敬告世界人士宣言》发表60周年

《为中国文化敬告世界人士宣言———我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》特别凸显了心性之学的重要性。虽然后来学界对这种过于抬高心性之学的倾向提出了批评,但这并不能掩盖现代新儒家第二代在心性之学研究方面做出的贡献。牟宗三早期较为关注政治问题,但中期和晚期的精力都集中在心性之学方面。牟宗三心性之学研究始终贯穿着三个问题意识,即活动问题、流弊问题、存有问题。所谓活动问题是指一种道德学说如何能够具有动能的问题,与之相应牟宗三提出了活动论;所谓流弊问题是指如何杜绝心学走向弊端的问题,与之相应牟宗三提出了形著论;所谓存有问题是指道德之心除决定个人成德成善之外,对宇宙万物能否以及如何发生影响的问题,与之相应牟宗三提出了存有论。为解决这些问题牟宗三付出了一生的努力,提出了很多极有价值的观点,但也留下了一些问题亟待后人解决。     

从《论语》“明体达用”看蒋庆政治儒学判教之误

蒋庆判教认为儒学分为＂心性＂与＂政治＂二派,二者由于传承、性质、对象、功能不同,应成对列之局,分治＂人心＂与＂政治＂。然而《论语》显示,孔子儒学是明体达用的一如之学,由下学人事,籍工夫返本体,由本体上达天命,从而体证天境,然后再发诸人事,仁民爱物,峻极于天。故而蒋庆判教误在：第一,儒学不能分割体用为平行两派;第二,义理与历史上均不存在只主心性而无政治取向的心性一派;第三,所谓政治儒学误在有用无体,其弊亦将沦于无体无用。     

牟宗三论儒家道德形上学的伦理精神

牟宗三会通康德哲学和儒家心性之学,由道德的进路,重构了儒家的形上学。这种道德形上学突显了内在超越、实践理性和道德宗教的伦理精神。它打通超越与内在、本体与工夫、道德与宗教的关节,实现了伦理世界与超越世界的完美统一。     

浅探牟宗三的心性论

牟宗三的现代新儒学很重视对传统心性之学的继承与发展,他将心性本体视作“既存有又活动”的最高实在,以心性论去界说一般的人性论问题,并以“智的直觉”这一道德实践的工夫论作为把握“心性无限量”的基本方法,而内圣开出新外王的任务又促使了“良知自我坎陷”说的出场,从而构成了牟宗三现代新儒学心性论既“照着说”又“接着说”的学理倾向,标明了他作为“现代”新儒家的特质。     

说“曹”

《说文》＂曹＂之解释,乃依据讹变了的字形,其说未确。通过考察＂曹＂字的历史演变,认为其初文本为＂[東東]＂,＂曹＂是＂[東東]＂作为国族名、地名之专用字。从中可探讨汉字历史演变的一些内在规律。     

浅探牟宗三的心性论

牟宗三的现代新儒学很重视对传统心性之学的继承与发展,他将心性本体视作"既存有又活动"的最高实在,以心性论去界说一般的人性论问题,并以"智的直觉"这一道德实践的工夫论作为把握"心性无限量"的基本方法,而内圣开出新外王的任务又促使了"良知自我坎陷"说的出场,从而构成了牟宗三现代新儒学心性论既"照着说"又"接着说"的学理倾向,标明了他作为"现代"新儒家的特质.     

走进硕儒心宅--《证人之境--刘宗周哲学的宗旨》评介

蕺山刘宗周为明末硕儒,宋明理学之殿军。蕺山之学以理气生生为形上依托,以心性圆融为内在根据,以慎独诚意为证人工夫,以重建道德理性本体,弘扬儒学道统为宗旨。其学说是对明中后期兴起的心学思潮的理论总结和矫正。李振纲先生的《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》(人民出版社２０００年１２月版)一书紧扣晚明的历史文化背景,仔细体味文本语境,精心寻绎蕺山之学的内在理路,深入其精神实质,并直达其证人之境的思想巅峰。     

牟宗三现代新儒学心性论及其若干问题

牟宗三的现代新儒学很重视对传统心性之学的继承与发展，他将心性本体视作即存有即活动的最高实在，以心性论去界说一般的人性论问题，并以“智的直觉”此一道德实践的工夫论作为把握“心性无限量”的基本方法，而内圣开出新外王的任务又促使了“良知自我坎陷”说的出场，从而构成了牟宗三现代新儒学心性论既“照着说”又“接着说”的学理倾向，标明了他作为“现代”的新儒家的特质。     

李材的“知止”思想及其定位

面对阳明后学所造成的"玄虚""情识"之弊,心性问题成为晚明儒者的核心关切。李材立足于《大学》的"知止"观念,将阳明学内向体证的工夫直接贯彻到"性体"这一向内追究的逻辑终点,同时尝试从人伦日用中识认性体,反对将知止工夫局限于单纯自我意识的领域,以便与佛老的心性工夫划清界限。李材对心性之间内在张力的自觉,体现了他对朱子、阳明两种理论分殊和弊端的反思,最终指向对于儒家心性和秩序关系的思考。     

"孔颜乐处"心解--宋明之际一段儒释"心性"通辨

"孔颜乐处"原本是一个传统的儒学话题.宋明之际,理学家受禅宗影响和启迪,不仅把它作为接引学人的一则公案,并由此体悟心性,发明儒学大义.孔孟之学的局限是因为"言约而旨微",汉宋儒家对其经典的解释,不仅不能得其要旨,反而导致学人误入歧途.宋明思想家通过"学佛而知儒",由此开启出宋明心性之学的硕果,对于复兴儒学其理论和实践方法上的意义应予以充分重视.     

“儒道佛”·“生活世界”与其相关的“意义治疗”

文章旨在阐明＂儒、道、佛＂三教所涵之心性义理,试图如其生活世界,而做一展开运用,因之而豁显其相关的意义治疗学思维。首先,笔者阐述了撰写《中国宗教与意义治疗》的因缘,并借此表达了对于教育学、心理学之追求本土化的意愿。之后,文章概括的指出儒家所重在＂孝悌人伦、仁义为教、道德创生＂,道家之所重在＂尊道贵德、慈俭虚靜、自然无为＂,佛家之所重在＂悲智双运、涅槃寂静、缘起性空＂。进一步言之,儒家重在＂仁＂,他著重人伦教化的落实,并开启主体的自觉性,是＂我,就在这里＂。道家重在＂慈＂,他开启了自然天地的奥蕴,并点示了场域的和谐性,是＂我,归返天地＂。佛教重在＂悲＂,他深化了意识层次的分析,并廓清了意识的透明性,是＂我,当下空无＂。之后,文章对于心性之学所可能展开的心灵意识之诠释做了大略之理釐清,并因而对于＂道、德、理、性、气、情＂及＂志、意、心、念、识、欲＂等做了话语的转化,试图呼吁本土心理学的辅道学之可能。     

论宋明道学的嬗变及各流派的理论异同

宋明道学依自在的发展规律,先后形成了张载气学、程朱理学和陆王心学三大流派.由于道学宏观上具有天人之学的规模,微观上具有心性之学的性质,其基本思路是从"天"到"人"进而"天人合一",所以三大流派在"天"、"道"、"理"、"性"、"天人合一"等概念上有不同的理论理解.     

孟子“守约”及其在宋明理学诠释中的分歧与流变

“守约”是孟子提出的一个概念,“守约”就是“守心”。和孔子的“心性”之学相比,“守约”过分地强调了“仁”,而忽视了“礼”,有“重内轻外”的特点。孟子认为,只要能“守约”、“发明本心”,就有了成圣成贤的可能性,“守约”开启了“心学”传统。在宋明理学中,朱、陆在解释“守约”时产生了分歧,反映了理学与心学在经典诠释上的差异,陆象山还把“守约”发展成“易简之学”。阳明心学也继承了“守约”,但其“致良知”学说,更加丰富完善了这一理论。     

从"文以气为主"到"气以诚为主"--略论宋代气质观念与诗学

曹丕“文以气为主”的文论命题对于后代影响甚为深远。时至宋代,心性学兴起,士人注重心性修养,气质向道德本体和心性回归,相应地在诗学领域对这一命题进行了一系列改造,使之符合气质中和的要求。宋代诗学中的气质论较之六朝、唐之气质论发生了很大变化,这是宋代心性学与道德形上学渗入诗学的自然结果。     

王国维的术语学思想

术语是王国维学术大厦的基本建筑材料。王国维术语学思想,吉光片羽,弥足珍贵。王国维指出,理性是构造概念之能力,概念是科学上之所表者,定名,亦非苟焉而已。王国维对于概念、理性、＂学语＂的重视以及关于日本汉文术语的借用等学术思想给当今学界以诸多启示。     

晚唐“三十六体”到底是指什么

文学界有＂三十六体＂之说法,但历来有不同理解。刘昫在《旧唐书》中提出李商隐、温庭筠、段成式三人齐名,＂时号三十六＂是＂三十六体＂这一文学概念产生的前提和因子,宋祁在《新唐书》中＂三十六体＂之提法是这一问题引起关注的转折,而将其确定在骈文方面实际是对刘昫提法的一种解读,不应看作误读。＂三十六体＂并称的出现,最大可能是三人在诗文中大量用典和使用艳丽古涩辞藻的文学倾向,而这种倾向在骈文及艳情诗中都有表现。