《资本论》及其手稿的三大主题

人为地制造“两个马克思”的观点不能成立.成熟马克思的思想主要不是批判地分析经济事实,而是贯穿了三个基本主题:深化政治经济学批判、贯彻对近代启蒙主义的批判以及强化人类解放的主题.这与其青年时期的理论探索有着紧密的思想关联.马克思哲学只能是一个思想整体,对成熟马克思思想的领会需要联系其青年时期的基本思想,唯此才能深入理解并掌握马克思哲学及其理论旨趣.     

马克思与麦金太尔的现代性道德批判及其比较

“我应该成为何种人？”是现代人的基本困惑,也是麦金太尔与马克思批判现代性道德的共同旨趣,但二者理论路径却不同。麦金太尔采取非此即彼的思维方式欲回归古典传统,马克思则在辩证思维主导下走向了对现代性社会的批判和扬弃,这与科学社会主义相通。马克思关注的不是这个时代没有统一的道德标准,他也无意于建构这一标准。马克思不同于麦金太尔的地方在于,麦金太尔将危机指向了启蒙道德筹划,马克思则将危机指向了现代性社会本身,认为正是现代社会的生产方式和社会现实带来了道德危机。马克思将所有资本主义的社会现实视为通向真正的人类共同体的必要前提和基础,认为个体的人、自由、对规则的遵守、科学技术、工商业等等,都是在为真正的人类解放准备条件。     

知识主体的突进与退隐:从笛卡尔到福柯

在西方哲学的知识论传统中,哲学家们倾向于把主体和客体理解为他们各自规范的知识观念所要求的必要功能。在古代哲学家们的思想中,自然和客体知识的可能性问题受到主要讨论,但没有明确地思考主体问题。近现代主体观的兴起所依赖的个体观念只是在后来的基督教思想中才进入哲学传统。以个体观念为先决条件的个体责任的观念已然现身于奥古斯丁的著作中。奥古斯丁对自我的直接诉求,天才般地开启了笛卡尔的"我思"观念的源头。由此形成的笛卡尔的知识主体,是一个抽象的认识论的假定,一个消极的旁观者。康德有限度地追随了笛卡尔的主体观念,但把笛卡尔的作为消极的旁观者的主体改造成了积极的行动者。康德在知识观上的这种"哥白尼式的"革命,构成了随后德国唯心主义主体观的基础。整体上看,康德之后的主体观存在着一种越来越向笛卡尔的主体观和古希腊的主体观隐退的明显倾向,及至海德格尔后期和后结构主义,这种倾向最终导致了向古希腊知识主体的全面回归。     

中国传统国家之两重性及其形成机制——兼析梁漱溟国家思想的伦理视角

现代化是个综合立体的工程,国家在其中起着不可或缺的组织协调作用。中国传统社会国家权力高度集中,而与国家权力绝对化相对的是其社会调控能力不足。因而建构近现代国家、形成个人、社会与国家之间的相对独立关系本应是中国现代化发展的重要任务和内容。清政府的着力点却完全不在于此,以致它为中国近代发展所做的全部努力都陷于失败。梁漱溟对中国传统社会结构的研究,为理解中国传统国家的形成机制提供了一个极有诠释力的视角。以这一视角观照中国当代国家问题,亦不无启迪性意义。     

论陈宓的仁学思想

朱子在二程仁论的基础上,对于先秦仁学主题作出了全面的思考和诠释,建构起系统的仁学思想.其中,"仁道全体不息"与"心之德,爱之理"两大观念成为理学家论仁的主导思想.陈宓《道南堂仁说》对朱子这两大观念作了进一步的论析,把"生物之心"说与"全体不息"说相贯通,赋予仁道以生生不息之义.把"心之德,爱之理"视作"仁道之蕴",从体用方面分别作出阐释,心之德未发为性体,已发为情用.陈宓还把以公言仁纳入仁道之蕴,并强调通过反躬切己的为仁工夫来践行和彰显仁道之蕴及全体不息.陈宓对于朱子的仁学思想有较准确的理解和细密的论析,其仁说对于朱子仁学思想有进一步的发展.     

略论伊壁鸠鲁的快乐主义及其现实意义

伊壁鸠鲁快乐主义伦理学体系以感觉主义为出发点,以追求个人的身体无痛苦和灵魂的无干扰为目的,在历史上受到诸多误解或歪曲。文章试图从伊壁鸠鲁快乐主义的内容和实现快乐的途径等方面展开论述并进行反思,以探求其伦理观的本真所在。     

论孟子道德思想的美德伦理学性质

人性本善是贯穿孟子全部学说的一个基本观点,也是他的伦理思想的基础和核心。在孟子看来,道德的根据全在于自身,这就是良心、本心。因此,孟子的道德思想走的是纯粹内向求证之路,从人的内心亲证善端,并以推扩内在的善端的方式来塑造美德,充分体现了以行为主体的道德品质作为思考重心的美德伦理学特征。     

不自制与希腊伦理学

不自制问题是希腊理性主义伦理学面临的一个独特问题,对它的解答也显示出希腊伦理学理论的特质及发展。苏格拉底采取了极端理性主义立场,完全否认不自制的存在,并把灵魂非理性因素对行为的影响局限在对理性判断的作用上。之后的柏拉图和亚里士多德则在承认灵魂非理性因素作为独立行为驱动力能直接导致行为的基础上,重新对不自制予以肯定,但又分别依据自己的伦理学观念对不自制进行了不同的解释。以对不自制的不同解释为基点,可以发现希腊伦理学的内在逻辑发展。     

张栻太极体性论

张栻接获朱熹《太极解义》以后,在讨论的过程中形成了他自己的《太极图说解》,张栻《太极图说解》基本存留于宋本《元公周先生濂溪集》。张栻的这个注解本关于太极之体、太极之性的论说,有着理气(太极与阴阳)论与心性论相贯通,宇宙论与本体论相贯通的意蕴,体现了湖湘学派的思想特色,同时也是吸收二程及道南学派有关思想的结果。     

道德价值奠基:人性论路径及其分判--以荀子和亚里士多德伦理思想为例

一般说来,哲学家们以人性论为道德价值奠基,人性论的路径决定着道德价值的发生和成型及其最高形态.荀子和亚里士多德分别采取价值论的人性论和结构论的人性论,并且这也是中国和西方的人性论的两条不同路径.由于持性恶论,荀子认为道德教化的任务就是积伪成善以化性,而且善的制度环境和价值系统来自人性外部--圣人的制作,因而特别重视"礼"的规范,教化的最高境界是"全"、"粹";由于持结构论的人性论,亚里士多德认为道德教化的任务是促使心灵的各成分把自己的功能发挥到优秀状态,让理性与情感、欲望相互涵容、化通起来而成伦理之德,并且认为这有助于整体生活之"好"--至善,从而获得道德价值,其最高境界则是理智自身功能的发挥(自己思考自己)--沉思,这是最自由的活动,是最高实践,也是一种至福.解析荀子和亚里士多德的道德理论这一个案,有着普遍性的价值哲学意义.