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231.
232.
233.
《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2020,(1):55-63
夏商周三代共出现了三种不同的鬼神世界观范式。第一种大致产生于仰韶文化时期,持续至殷商早中期。此时生业问题是主要问题,人们主要崇拜自然神,川泽山林被认为是鬼神世界之所在。第二种鬼神世界观范式在龙山时期出现,成熟于殷商早中期并结束在周灭商前后。在这一时期,阶级问题是主要问题,祖神地位逐渐居于自然神之上并进而融合自然神。而鬼神世界之所在也从川泽山林转移到宗庙中。上帝是祖先世界的最高神明,他只与其后裔殷人交流,商王室以此有了不移的天命。第三种鬼神世界观范式是周人宗教改革的结果,周人将上帝与鬼神世界高升于天,以天地分割了人神世界,使上帝不能以祖神的身份居于殷人的宗庙中,以此打破殷人对于天命的垄断。也就是说,三代鬼神世界观经历了一个范式转换的过程,上帝绝非一开始就在天上。 相似文献
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王晓洁 《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》2012,32(1):10-13,32
《中庸》原为《礼记》中的一个篇章,属先秦元典的一部分,后为宋明理学家所关注,并成为四书的重要构成部分,朱熹所作《中庸章句》便集中体现了这种学术上的传承与变化。可以说,《中庸》本文是对郭店简《性自命出》篇不自觉地继承与发挥,而集注思想则凝聚了理学家们尤其是朱子的心血,集注在全面领会四书本文精神的基础上,又创造性地发挥了四书本文的思想,这既是对前人思想的有效继承,同时也是中国古代天命、性道思想一贯发展的必然结果。 相似文献
236.
历史上形成的皇帝崇拜文化,表现为皇帝自我宣扬,臣下对皇帝讴歌颂德,百姓接受并笃信好皇帝,奸臣成为皇帝罪恶的挡箭牌,造反者对皇帝往往多所原谅;形成并延续皇帝崇拜文化的政治伦理是天命论,以及等级观念。二三千年的皇帝崇拜文化,成为积习,不会随着专制主义帝制的废除而在人们的文化心态上消失殆尽,然而却是需要认真对待的,以利彻底清除其不良影响。 相似文献
237.
儒学的德性价值论 总被引:1,自引:0,他引:1
黄玉顺 《四川大学学报(哲学社会科学版)》2000,(4):34-38
儒家的价值哲学思想,建立在“天命之调性,率性之谓道,修道之谓教”这一哲学基础上。“天——性——道”这一以人为中心的环状结构,体现出儒家的人本哲学思想。儒家的价值哲学思想集中体现在人生价值观上形而上学基础“天命”是其终极价值源泉;作为价值尺度的“德性”为其核心;“修齐治平”是其价值实现的途径。 相似文献
238.
本文对李申判定“儒学是宗教”的若干论据提出质疑 ,认为孔子整理“六经”只是述而不作 ,“六经”中的上帝鬼神信仰并不是孔子及儒家的思想和行为基础 ;“六经”中《尚书》及《诗经》所涉及的不同时期的不同人物 ,对于“天”的含义有不同理解 ,不能一概视为天命论 ,孟子和朱熹都将其中的“上帝”、“天命”阐述为人世间可观察理解的道理。将上帝鬼神作为“主宰一切、赏善罚恶”之根据的是墨家而不是儒家 ,儒家“以天为不明 ,以鬼为不神” ,对之作出否定。作者还进而论证了 :不能以是否相信上帝鬼神的存在作为区分宗教与非宗教的有效标准 相似文献
239.
《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015,(2)
儒学被称为天人之学,儒家对于人道的考量历来与天命和天道问题密切相关,对于天命和天道的思考奠定了儒家道德形而上学的基础。作为先秦最后一位儒学大师,荀子论天的方向却发生了根本性转折:他强调天人之分,将天定义为质料化的存在物,消解了传统上天在儒家思想中所具有的神圣性和超越性,从而瓦解了儒家道德形而上学的根基。荀子物化的天论导致了儒家思想史上天与人之间内在联系的断裂,使得他的天论成了对以孔子的天命观和《易传》的天道观为代表的儒家形上思想的颠覆。否定天的形上意义并没有使他的天论为科学的自然观开辟道路,因为对于大自然深处的奥秘和律则的好奇与追问乃是科学产生的必要条件,此种态度却是为荀子所坚决排斥的。同时,天与人之间的断裂也使得他表面看来达到了顶峰的人文主义成了失去天道支撑的寡头人文主义,这种寡头人文主义本身已经包含着走向自身反面的可能,也为韩非的法家思想提供了一个可乘的思想缺口。 相似文献
240.
胡金旺 《南昌大学学报(人文社会科学版)》2014,(1):34-39
王安石的命论大致经历了三个阶段的发展历程。第一个阶段主要是从天命的角度来阐述自己对性与命的看法;第二个阶段是对第一个阶段性命论的深化,具体阐述如何才能做到天人之道相合,从而达到"通乎命"或"正命"的状态;第三个阶段是从命既有天命又有命运的含义提出了"莫非命矣"的看法,主张要实现对命的自我超越,进而将全副的精力用于人事。所以,王安石命论总的倾向是充满积极进取的精神,而绝非学界所认为的其命论带有消极悲观的情绪。 相似文献