王船山之鬼神观

船山之鬼神观是其哲学思想中很重要的一部分。船山之鬼神观承接了张载关于鬼神气本论的基本观点,并以气本论为其鬼神观的逻辑起点,论证了鬼神即二气之良能的观点;在人与鬼神的生死气化过程中,论证了鬼神与人一也的观点;在人与鬼神的伦理道德方面,船山阐释了守人道而鬼神之理已得的基本观点。船山之鬼神观凸显了其气本论哲学思想的彻底性。     

试论柳宗元山水诗的个性特征

柳宗元由于其独特的生活经历、思想情感、气质个性等原因形成了其独具个性特征的山水诗。他的山水诗,或描绘清幽静深的图境,或感怀物土、思念亲友,或表现外在意蕴的闲静淡远,都或多或少地饱含了其内心强烈的思想情感,这些情感时而孤寂忧伤,时而悲怆慨叹,时而郁结幽愤。柳宗元终生遭贬,虽好佛老,但其主导思想是儒家用世之学,因而其倘佯自然山水之作大都表现出沉郁感伤的艺术风格,流露出很强的忧伤悲愤的感情色彩。     

顺民之欲富民而治

所谓“人欲”,不外乎饮食男女、穿衣吃饭、生老病死的事,是民众求生存、求发展、求富裕的基本需求,是与生俱来的“天性”,并非与“天理”不相容。“天理”就在“人欲”之中,二者是统一的,不可分离的。作为官吏,无论是讲廉政,还是讲勤政,首先要理解和尊重民众的基本欲望,顺民之欲,富民而治。要“宽以养民,严以治吏”。     

斯宾诺莎的"实体"学说

实体的本质包含了存在,实体决定样式,是样式的基础.实体作为绝对的对象,不仅是认识的本体,也是伦理的终极目的.实体就是神、能动的自然.作为神的永恒属性的样式(人、生活)本身是限制和否定,它们只有通过神才能被理解并获得其存在的理由.     

对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲

在本体论或理气观上,朱熹哲学是柏拉图式的两个世界思想:但在心性论和道德修养领域,朱熹的心学思想却是系统、深思熟虑的,表现于各个方面。这就构成一种矛盾。而冯友兰、牟宗三否认有这种矛盾,一以贯之地以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和格物致知思想,认为格物致知是向外求理的认识论,把它用之于道德修养是思想糊塗、不通;朱熹所讲的性善、性即理及心之德,也被认为是告子和荀子一类思想。在这一解释模式之下,由程颐到朱熹、由北宋到南宋所发生的思想历史运动被抹杀了,朱熹对北宋诸子的思想集大成实际上变成了一句空话。冯友兰、牟宗三解释模式之成立,是混淆理论理性与实践理性之区别所导致,是切削掉朱熹哲学体系中与此模式相矛盾的最基本的材料或对之进行曲释所导致。然而,这对朱熹本人来说,实在是很大的不公正。     

习近平新时代美好生活思想探析

习近平新时代美好生活思想是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分,甚至可以说"美好生活"构成其思想体系中提纲挈领性的核心概念。就存在语境而言,它作为新一代中国共产党的执政目标而存在、作为新时代中国社会主要矛盾的重要一极而存在、作为中国和世界各国人民的共同需要而存在;从主体向度而言,党和政府是其领导主体与责任主体、全体人民是其创造主体与享受主体、世界人民是其关联主体与共建主体;从时代内涵来看,主要包括国内层面的"五位一体";从实现途径来说,"中国特色社会主义道路"是其必由之路,"辛勤的劳动"是其根本动力,"美好的世界"是其重要保障。     

郭嵩焘洋务思想中的船山哲学影响

郭嵩焘是晚清洋务运动的重要人物之一,也是近代湖湘士大夫集团中研究与宣传船山思想的大将与旗手。洋务运动作为晚清士大夫面对西方文明冲击所进行的自强求富之政治改革运动,历来被认为是近代中国思想引进与对峙西学的重要一环。而郭嵩焘在推动洋务运动的时候,以船山实学思想作为方法论依托与理论参照来接续西学。在郭嵩焘的洋务思想中,体现了船山对于中国传统哲学思想之变革的思考,作为中国传统哲学中最具启蒙性的代表,船山的哲学方法论在郭嵩焘务实求变的洋务思想中发挥了十分重要的影响,推动了近代中国的思想与政治变革。     

法外之理:法理学的中国向度

"法理中国"的实现有赖于中国法理学主体性的构建,而这种主体性构建取决于其如何面向中国的场域来寻求法之理。因为法之理在法外,所以自主性中国法理学更多地是由生长于中国场域的"法外之理"来型构的,而这种中国场域通常通过文化、实践和生活三个侧面来展开。因此,由"法外之理"来型构的中国法理学必然是一种文化的法理学、实践的法理学和生活的法理学。文化法理学助益于法治文化传统资源的创造性转化和创新性发展;实践法理学有利于寻求法治作为一种普遍性原则在中国个性化展开的法理支撑;生活法理学裨益于消除形式法治和实质法治相脱节从而实现合法性与合理性的有机统一。自主性中国法理学建构视野下的"法之理在法外"命题的重新阐释,为未来的中国法理学研究指明了方向。     

刍议李光地视域中的阳明心学

李光地一方面"俱言王学",在为学初期质疑程朱理学,对王阳明心学抱有"同情";另一方面又认为"伯安之失大",对王阳明心学展开批判,指出"王学病源"在于"心之即理","王学病根"在于"无善无恶为心之体"。李光地指出王阳明错解了朱熹的"格物穷理"论,并在此基础上批判了王阳明的"良知说"。李光地在批判阳明学的过程中有两个转向:一是由批判王阳明心学转向批判王阳明的其他学说;一是由批判阳明心学转向批判阳明学派。李光地对阳明心学的态度转变原因主要有:明清之际社会环境的巨变、其宦海沉浮的人生历程以及个人的儒学立场尤其是朱子学的立场。     

本体论视阈中“天下兴亡,匹夫有责”命题的论证历史、内涵阐释与现代转换

“天下兴亡,匹夫有责”是规范性命题,对这一命题的论证先后经历了事实论证阶段、天命论证阶段、理学论证阶段与心学论证阶段,明末清初的顾炎武完整表述了这一命题,清末民初的梁启超等人结合现代政治学概念,转换了这一命题。这一命题在理论上形成了层次分明的内涵,规范了个体对社会共同体的伦理责任,并且成为中国政治与社会的伦理规范,对中国历史产生了实际影响。这一命题对中国当下社会政治建设与理论建构仍有积极意义,但必须适应现代社会价值,在论证方式与内涵方面实现现代转换。