论东汉南匈奴的兵民合一——就南匈奴“胜兵”问题与林干先生商榷

《后汉书·南匈奴传》载永元二年（90年）,“南部连获克纳降党众最盛,领户三万四千,口二十三万七千三百,胜兵五万一百七十”。南匈奴胜兵的性质,是南匈奴社会发展状况很重要的一个体现,不正确地理解,就无法说明东汉南匈奴的发展程度。目前,林干先生的看法代表了学界的一般看法,也有不同的意见,④有梁景之《“胜兵”解析》,阿尔丁夫《“胜兵”果真是“常备兵”么？——兼谈几部辞书存在的问题》和张莉《南匈奴胜兵性质新解》,笔者试图在他们的基础上加强论证,来说明东汉南匈奴兵民合一的问题。     

维吾尔“民考汉”在校大学生对相关问题的认知——基于个案访谈的分析

为理解"民考汉"在校大学生行动的内在意义,笔者选取了10名维吾尔在校大学生(其中6名是"内高班"毕业生)进行深度访谈,展示了他们对语言、伊斯兰教、维吾尔族历史以及对自身和维吾尔族前途的期待等四个方面的认知,发现:1)该十名访谈对象对其母语具有一定的情感倾向,同时对其他语言也持开放态度;2)该群体为典型的文化穆斯林,"重信仰,轻行为",同时他们对新疆当前的宗教治理实践有各自心理反映;3)对维吾尔族历史的认识呈现一定的分化,其对官方历史的态度更需引起注意;4)大多数人对其自身和整个民族的前途持乐观态度,但其中存在一定的阶层分化。文中最后讨论了"知识分子亚社会"实现的可能途径。     

关于推进“民汉”双语教育的战略思考

在党和政府的高度重视下,我国"民汉"双语教育取得了较大的成效,培养了大批"民汉"双语兼通的人才。面对新的形势和要求,双语教育必须加大改革力度,扎实有效地推进,实现科学健康发展。本文针对"民汉"双语教育改革与发展中的重大、关键问题,从战略层面进行了研究与思考。     

画坛“扬州八怪”与盐商

“扬州八怪”是中国绘画史上一批风格相近的画家总称,清代中期活动于扬州地区,主要靠卖画为生。盐商在扬州经济发展中占有重要地位,在奢靡的物质生活条件下,精神消费品的需求量大增。“文之极,画也”,盐商对绘画作品的需求拉近了与“扬州八怪”诸多画家之间的距离,画家依附盐商成为普遍现象,这种现象使“扬州八怪”成为中国绘画史上独特的一个群体。     

试论抗战时期国民政府发展"民众教育"的政策与措施——以贵州为例

抗战时期,出于贯彻政令、发动民众起来完成抗建使命等方面的考虑,国民政府进行了一场规模空前的民众教育运动.贵州省国民政府在这方面的举措是颇能体现其实施过程和进行情况的.整个抗战期间,它依据国民党中央的旨意和贵州省情,采取了广设民众教育馆、普立民众学校、重用巡回施教车以及认真编选教材等政策措施来发展民众教育.这些政策措施是十分全面和周密的.尽管有立场出发点等方面的明显弊病和不足,但无疑对贵州民众及其社会发生了重大影响.     

中国传统调解制度的政治分析

对调解制度的分析通常是法律文化分析的路径,本文突出政治的视角对传统中国的调解制度进行解析。调解制度在中国二千多年的历史中一直发挥着十分重要的作用,这与中国采用“世袭官僚”制的政治体制、中国乡村社会皇权与绅权互动的“双轨政治”、“重刑轻民”的司法制度以及法官具有“从中间人、调解人、仲裁人到法官”的一个连续体中的多重角色和宽泛的职权范围密切相关。     

日本稻作民源于中国吴越地区

弥生时代是日本的整个历史文化产生了质的变化的决定性时期,其最重要的文化现象便是稻作文化的传入.日本学界一般认为这批稻作民来自朝鲜半岛.本文以诸多事实证明当时的朝鲜半岛不具备给日本列岛提供这批稻作民的可能性,而从航海条件、社会动因、地理意识、人种特征以及相关文化现象的地域分布特点等方面,论证了这批稻作民来之于中国的吴越地区.     

民本位与官本位论析

本文作者认为 :民本不是要民自己起来当主人 ,而是要求君与官要以民为本 ,这实际上不是提高民的地位 ,而是在抬高君与官的地位 ;民本中的民并不是与官一样具有相同理性、德性的人 ,而是有待君与官去教化的“愚”者。这种“以吏为师”的传统 ,实际上是使官占有了话语霸权 ,使官成为道德的楷模 ;民本中的“民”只是一个抽象的整体 ,而不具有独立的人格和尊严 ,抽象的民贵官贱改变不了具体的官贵民贱。在中国的古代社会中 ,民本位是虚的 ,官本位才是实的。民本位冲破不了官本位藩篱 ,甚至强化了官本位。要消除官本位 ,不能重弹民本的老调 ,而应该在制度和舆论上保障和倡导公民权 ,反对任何特权     

走出"菜贱伤农""菜贵伤民"的怪圈

本文阐述了解决"菜贱伤农""菜贵伤民"问题的意议,分析了此类问题的成因,最后给出了相关的解决建议.     

宋明儒学的“天地之心”论及其意义

"天地之心"一词最早见于《周易》复卦的彖辞"复其见天地之心乎",《礼记》礼运篇也有"人者天地之心也"一语。汉代董仲舒说"仁,天心",这是汉代儒学宇宙论的重大发展。北宋程颐反对"静见天地之心"的说法,主张"动见天地之心",邵雍之子邵伯温认为天地之心不可以非动非静,动静之几为天地心。南宋朱子把天地之心作为仁说的基础,但这并不是简单回到董仲舒,而是把北宋儒学对《周易》的讨论中天地以生物为心的思想与"仁"联系起来,用仁去规定易学讨论中的天地之心,使仁获得了本体论的意义。明代王阳明把"人者天地之心"当作万物一体思想的一种说法,由于他过于关注心,相对忽视了仁,所以他对天地之心的阐发,只是着重于心之灵明。罗近溪以生生之机为天心,但是他没有把这看作是仁体的大用。