朱陆王的功夫阶次论

在为善去恶、成贤成圣的漫长道路上,历代儒者注意到了不同阶段和层次功夫的区别,由此对为学进程采取了阶次的划分。由于对本心的不同态度,宋明时代代表性儒者朱子、象山和阳明对功夫的阶次采取了不同的看法。对朱子而言,功夫并不凭借本心,主要在居敬的保证之下依据《大学》的八条目层层推进。对象山而言,功夫基本上完全凭借本心,虽有悟道与否的区别,不过从方式来看整个过程并无明显的阶次区分,自然无为贯穿了功夫的始终。阳明则将功夫划分为以勉然为主和以自然为主两层。第一层虽然凭借了本心,但主要还是依赖后天的着实用意和精察克治以为善去恶;第二层则主要凭借本心自然为善去恶。     

朱王工夫论的结构差异——兼谈朱陆之争

朱子和阳明的工夫论分别是理学和心学工夫论的代表。随着近年来学界对朱王工夫论研究的深入推进,从整体结构入手对朱王工夫论进行全面比较,就不仅成为可能,而且变得必要。朱子不凭借本心,而诉诸知觉以穷理,又以居敬为穷理的保证,由格物致知而层层推及诚正修齐治平,其倡导的工夫是二元八目非本体工夫。阳明则围绕本心开展为善去恶工夫,并由有所着意进至无所着意,其倡导的工夫是一元两层本体工夫。因理学和心学无法为自身工夫路径提供唯一性的辩护,故双方难以避免地发生争论;因双方在主要凭借因素上存在分歧,故难以相互化约;因双方均能解决为善去恶问题,故难以分出胜负。     

“两样鬼神”何以“不是二事”--论朱熹鬼神观兼及江户儒者的质疑

在朱子学的理论构造中,有关鬼神的论述涉及“鬼神主乎气而言”和“鬼神以祭祀而言”两大论题。朱熹极力主张“两样鬼神”“不是二事”,而这一命题与儒家天人合一之学有密切的理论关联。那么“两样鬼神”何以“不是二事”呢？首先,从《乐记》“明则有礼乐,幽则有鬼神”的观点出发,“鬼神即是礼乐道理”,此点结合《礼记》《易传》的相关论述,可以窥看天道与人道是如何沟通的;其次,就朱熹“鬼神之理,即是此心之理”之说,祭祀之时求阴求阳、诚报气通,人神“合莫”而绝非假设;最后,从东亚儒学视域出发,日本江户儒者对“两样鬼神”“不是二事”之说有所解构。在中国传统儒学中,人道本于天道,人伦基于自然,故“神道设教”被诠释为神妙之道,即礼乐之道,即天地自然之道。然而对于这一观念,自江户中期以来如荻生徂徕,则将其理解为绝对的宗教信仰,而且具有重要的社会教化功能。     

宋至清思想转型视野中的王阳明性论

王阳明对性的问题有丰富而独到的论述。不过与他对心和良知的论述相比,他的性论较少受到关注。在心性关系方面,他不是把心提升为与形而下世界相对的形而上的实体,反而是把性引向形而下的世界,使性是直接呈现于形而下世界的规范性力量。现实性与规范性构成其性论的两项要义。这既不同于把性视为形上实体的朱子,也不同于单纯以现实人性为性的自然人性论,而构成了两者的过渡。在此前提下,他专门论性的观点可以分为两类：第一,阐明性呈现于现实世界,除在现实世界中的表现以外别无抽象的性;第二,阐明因为性呈现于现实世界而又是规范性的力量,所以性对完成工夫而言具有直接性与充足性。上述两类论述分别意味着直接在意识和行动层面落实性的必要性和可能性。     

王阳明的良知天道一体论及其内蕴的幸福观

王阳明不仅把良知视为善恶的准则以及好善恶恶的能力,而且继承和发展周濂溪、程明道、陆象山等宋代以来儒者天人一体的思想,认为良知就是天道、天道就是良知。这意味着良知本来就并非专属于个人而是还可以指天道,人的良知只是天道在人身上的发露、展现。良知与天道是一体的关系。良知天道一体论的最终意义在于说明,人不仅可以无事一身轻,而且也可以有事还一身轻。致良知的最大收获就是轻松自在、其乐无穷,像天道一样使万物生生不息,而又自然而然、不感到压力和负担。这就已经是所有人都有可能获得的最大幸福,应该用这个最大的幸福来劝人致良知。     

论王阳明的“理生于心”:内涵、原因与工夫指向

王阳明倡导的“心即理”从字面上可以理解为本心所发的意念即是理,而其深层含义则是理生于心。理生于心首先意味着心既是意识和行动的发动者,也是调控者,即性理直接出自于心;其次则意味着性理统摄事物之理,即性理澄明能促使人去了解事物之理,而非遗漏事物之理。心之所以能生理,关键原因在于心本非内,万物原本内在于心之中,心原有使万物得到妥善安顿的冲动,而万物的妥善安顿即是理。从工夫的角度来说,理生于心意味着不必如朱子所说的那样首先以格物的方式求理于事物,而应该求理于心。因为即用是体,所以心即是理与理生于心可以同时成立。     

中国古诗中的时间意识——就《古诗十九首》而谈

表达了人类＂情感基型＂的《古诗十九首》,以多种方式将中国古诗的时间意识的丰富内涵呈现了出来。这种时间意识是在对有限的、脆弱的生命的强烈体验和情感中,而非经由理智的抽象和思辨所获得的。这体现了中国古诗时间意识的独特性。     

在朱子与程明道之间：论王阳明对“先天渐教”的选择

不仅朱子学,而且程明道、陆象山、湛甘泉等人的学说,都是王阳明思想形成过程中一度受他追捧而又最终被他扬弃的对象。王阳明主张工夫直接凭借展现于现实世界中的本体亦即本心展开,而既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫,也不必像明道、象山、甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。由此,王阳明创立了一套既不同于朱子,也不同于明道、象山、甘泉的心性学说和工夫主张。在他这里,后天工夫因本心作用的引入而简易,先天工夫因后天因素的引入而严密,由此形成的主张可以说是“先天渐教”。必须注意的是,尽管王阳明综合了双方的主张,不过,他工夫中的先天因素并非是借由顿悟才得以发挥作用,后天因素也非朱子式的不凭借本心的居敬穷理。     

王阳明的格物论及其与朱子的区别——兼谈陆王工夫论的差异

朱子直接根据《大学》的文本主张“致知在格物”,阳明则基于孟子有关本心的思想重新诠释《大学》,主张致知以格物。在朱子处,格物属于知而不是行,是本心之知主导意识的前提。阳明所说格物则以本心之知为前提,是对本心之知的落实,已不仅是知而且是行。从工夫阶次的角度来看,格物在阳明这里主要有两种含义,即为善去恶与勉然去欲。含义一通贯勉然与自然两层工夫,含义二则主要指第一层的工夫。与阳明不同,象山否定勉然的积极作用,主张工夫直接从自然入手,阳明批评其扩大了自然做工夫的适用范围。不过,值得注意的是,阳明后学中包括王龙溪、王塘南等在内的不少人并非接近于阳明反而接近于象山。