《庄子·齐物论》篇羼杂文字辨

本文以为“夫道未始有封”及“故昔者尧问于舜”二节,乃《庄子》书外篇之羼入于《齐物论》者。对“夫道未始有封”一节,曾有庄学家认为其应属外篇,但论之不详、不深;而对于“故昔者尧问于舜”一节,则未有庄学家疑其非《齐物论》文也。本文从语体风格的辩析上,从对文本的细致解读,以及上下文在意旨及语调的衔接这样三个方面,论证了上述论点。     

《大宗师》篇“故圣人之用兵也”三节为羼入辨——读《庄》漫笔之十三

《大宗师》篇 :“故圣人之用兵也”三节 ,从思想、用语、与上文的衔接、深层次的思维方式、思维逻辑与文风上 ,都可以看出 ,它是不属于内篇的。其中“古之真人 ,其状义而不朋”一节之为羼入者 ,从未为论者所说明过 ,并且 ,本节文字歧解甚多 ,完整地讲通这一节 ,也还是《庄》学们所未曾做到的事。作者一方面对前人的论述加以了辨析 ,另一方面更从对于文本的深入分析中 ,详述了这三节之不属于《庄子·内篇》的原因     

无用之用——读《庄》漫笔之五

一我在拙著《中国前期文化—心理研究》中曾经说过,神话意象思维沿着形象的走向来展开,有两条途径:一是“增殖某一形象”,一是“沿着形象之间或明显或曲折的联系走向一种意象图式”(第155页)。这两点,我们在《人间世》篇中对于大木、支离疏等相关形象的表现上可以清楚地看出来。在栎社树的寓言中,显然表现了一种增生性:从“散”字而有“散木”,从“散木”又引出“文木”。商丘之木的形象,则更是栎社树形象的一个整体性的承续。“南伯子綦游乎商丘,见大木焉有异”,南伯子綦,即《齐物论》开头隐机而坐、仰天而嘘的南郭子綦。李颐云:“伯,长也。”“乎”,为“于”之借。“结驷千乘,隐,将芘其所(?)”,《论语·公冶长》:“陈文子有车十乘”,刘宝楠     

《庄子·大宗师》篇羼杂文字辨

本文以为《大宗师》篇的真人之写，无论是内容，还是手法，都是一种新创。但值得注意的是，与《齐物论》一样，《大宗师》中也有羼杂的部分，《大宗师》中真人三解以下的三节文字，即为它篇之羼入者。作者一方面从字句的准确解释、细致辨析入手，推倒从郭象到今人的众多注释，并对许多前人未解通的句段作出了诠释；另一方面又从内七篇及庄子学派思想和文风发展的大背景上，并在与儒、法思想的比较中，对《大宗师》的意旨及三节文字之为羼入者，作了深入阐述；显示了作者融合乾嘉传统于深层次思想和思维方式研究中的治学路径。     

“文学民间源头论”的形成及其失误

“文学民间源头论”是20世纪50年代至60年代中期中国文学史研究中占重要地位的一个理论,它的一条直接的形成路径来自于京剧的雅化及新文化人士对京剧雅化的批判。瞿秋白将阶级剥削理论运用到中国戏曲史的分析上,形成了一种新的文学史观;鲁迅对雅俗关系的阐述则相对深刻和全面,他反对的是文艺的士大夫化。然而在阶级观念日益膨胀的时代,简单的占有论被当成了文艺雅俗关系的全面理解,最终在文艺大众化、民族化思潮的推动下,形成了民间文学是中国文学的源头、正统和主流的文学史观。“民间文学源头论”不仅将文学形式的产生问题简单化了,而且还对雅俗两类文学的关系作了线性的、狭隘的理解。     

“文学史研究转型”笔谈

“文学史研究转型”笔谈王锺陵陶尔夫彭黎明许建平张晶本世纪诞生的文学史学科至今已近百年。在世纪之交，对文学史研究进行回顾和展望，努力推进文学史研究的转型，建立文学史研究的新模式，是学术界同仁共同关心的话题。这里发表的一组笔谈，反映了作者们基于文学史研究...     

我与镇江《文心雕龙》国际学术讨论会

王锺陵先生在本文中 ,叙述了他如何根据镇江历史文化的实际 ,为镇江文化建设确立一个战略构想 ,以及在十余年间又是如何坚持不懈地推动这一构想得到实现的过程。本文不仅具有地方文化建设的一段史实的记录的价值 ,而且更重要的是 ,它还提出了一个地方文化建设的思想 :地方文化建设必须在全国性的文化层面上寻求支点。不能在全国性文化层面上获得支持 ,地方文化建设就不可能有一种开展的气局。所谓在全国性的文化层面上寻求支点 ,首先是指要找到地方文化在中国文化传统中的位置 ,其次又是指地方文化建设要能够纳入到全国性的文化的、学术的活动之中。地方性的文化建设如果能够在某些方面丰富、深化了全国性的文化 ,那末它的价值就得到了升华     

原始思维与形象思维

多年来,人们对于形象思维的讨论,大都侧重于它与逻辑思维的区别、它的具体规律及其在文艺创作中的运用等问题上,对于它是怎样从原始人类的思维状态中发展起来的问题则研究得很少。然而,如果我们不能科学地说明一种思维方式的起源。那末我们对于这一种思维方式何以能够产生和存在的原因便不可能有深刻的了解;又如果我们不能从一种思维方式的发展上来看待这种思维方式,那末我们便不可能对这种思维方式的特点有深刻的认识。所以,讨论形象思维的起源和发展问     

精怪世界与梦文化

<正> 一在上古人类的眼中,世界是一个精怪的世界,而历史则是梦与现实的交错展开。这样一种文化心理深深地导引着他们的所思所行,并且,在中国三代秦汉的史学传统和日后中国文学类别的兴起上,我们仍然可以十分清晰地看到这种文化心理的明显影响。恩格斯早就指出,原始人因为对梦的不理解而产生了灵魂观念。他说:“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂     

论列维-斯特劳斯结构人类学的神话分析

列维-斯特劳斯既热烈地赞扬普罗普的理论,又对之作出严厉的批评,这体现了巴黎结构主义兴起时与俄国形式主义既相承袭又划清界限的理论意向。列维-斯特劳斯采用按垂直轴和水平轴排列的矩阵图表、多层次的结构图表和多参数排列的模式进行神话分析,找到乃至凑出众多的对立项,显示出一种人为的设定性、繁琐性。重视共时性,在有限承认历时性的情况下,将共时性发挥到极致,乃是列维-斯特劳斯理论要害之所在。从更高层次上说,列维-斯特劳斯虽然是位优秀的人类学家,但没有正确而坚实的神话学基本理论,他虽然热衷于研究神话的传播亦即其种种变体,却难以看到神话在世代间的变异,从而不能把握神话思维建构与解构相并行的流程。他虽然也关心神话的传播与变化,但部族的历史变迁,一般不在他的视野之中,他的目光多集注于细部的分析上。整个人类的神话思维有其内在的发展规律,各民族的神话在其发展过程中也能够形成某种框架性的意识设置,亦即结构,但这些都只有将眼光放大,从历时的变迁中去加以把握,方能得之。