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王安石成性论作为一种道德实践工夫论,是其人性论的道德实践工夫层面;作为一种社会政治理想和国家观,则是其政治思想的重要组成部分。张载的成性论更多的是一种个人道德修养、道德实践工夫学说。张载的成性论以天地之性、气质之性的区分为前提,这种区分实际是对现实人性之不完善、不完美的另一种表述,虽不等同于王安石的"性有善有恶",但张载也认为"性未成则善恶混"。张载十分重视礼的践履在成性过程中的作用,其"知礼成 相似文献
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孟子的教导只能造就霸者,不能造就王者,这是孟子王道学说的悖论之所在。王霸之辨在于君主心术之辨,"王道之成"以君主的"王者之心"为基础,但造就"王者之心"却是一项不可能的事业。孟子与诸侯对话时非常注意修辞,诉诸的根本不是君主的"不忍人之心",而是君主的"利心",试图用"利"或"无敌""王天下"来打动时君。孟子的教导不但不能在现实的君主身上造就"王者之心",而且只会诱导出"霸者之心",这就不免与他的王道理想南辕北辙。 相似文献
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毕明良 《兰州大学学报(社会科学版)》2005,33(4):87-92
"仁也者,人也"(<孟子·尽心下>).仁是人之所以为人的东西,是人的本质."政者,正也"(<论语·颜渊>),"政"就正人,也就是说政治是要使所治之民的正性得以实现出来.合起来说,"仁政"就是以"仁"来正人,使作为人的本性之仁得以实现出来的政治.仁的内涵在于人伦,仁政追求的是一种君君、臣臣、父父、子子的人伦秩序,追求的是人与秩序的双重实现. 相似文献
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毕明良 《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》2015,(5):26-30
王阳明有着非常深切的救世之心,“成物”或者说“外王”是王阳明的核心关怀之一,把握王阳明的“致良知”学说不应忽视此点。王阳明认为世乱的根本原因在于“良知之学不明”,他开出的救世之方是“讲明致良知之学”,显然,其“致良知”之学有着很明确的“外王”旨趣。王阳明心目中的“大同”理想社会是一个人人各尽所能、人人视人如己的社会,这样的社会只有通过“讲明致良知之学”,使人人致其良知才能实现。 相似文献
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历代诠释“小大之辩”基本上有三种方向,小大同扬、小大同抑和扬大抑小。这三种解释往往未结合《齐物论》中庄子关于“辩”的思考。“小大之辩”不是对“小”与“大”的肯定或否定,而是将“小”与“大”从人的主观层面排除,得到客观“道”的视角。执着于“小大之辩”的生存境域是未达“逍遥”,“逍遥”是无小无大的“道”的生存境域。 相似文献
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思孟“五行”被荀子指斥为“造说”,在于其区分了“德之行”与“行”,即在道德的行为与合于道德的行为之间作了区分。这种区分,在当时是新说。荀子所不能接受或激烈反对的,正是这种全新的区分。“形于内”的“形”是“范型”“模型”之义。“形于内”是指通过道德实践活动将道德观念型铸于内心的过程,也可指这一过程的结果——道德观念已内化于心的状态。仁德型铸于内心,仁行便有内在仁德作基础,《五行》篇将其称为“德之行”,以区别于没有内在仁德作基础的纯粹仁行。这是“仁形于内谓之德之行”的确切含义。“诚”要求外在行为与内在之意一致,强调“诚”意味着区分“德之行”与“行”。《中庸》的作者明确意识到了“诚”在道德评判中的意义,才会说“不诚无物”和“诚之为贵”。孔子不谈“诚”,表明其可能还未区分“德之行”与“行”。从孔子强调非礼勿视听言动,到《中庸》强调“诚”,《五行》篇区分“德之行”与“行”,再到孟子强调“仁义礼智根于心”,可以看出儒家思孟一派道德关注点由外向内转变的趋势。 相似文献
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张载的"指示令知天"的天道性命之学就是要让人们体认到"民吾同胞,物吾与也",从而摆脱一己小我的自私自利,视人如己,视天下无一物非我。唯有人人都视天下无一物非我,才能有真正的万世太平。"大其心"、"尽性"而"成性"才能视天下无一物非我,所以助天成民之性乃是圣人在政治上的使命和责任之所在。张载心目中的三代理想社会是一个使人"自幼闻见莫非义理文章",从而有利于人们实现人性的万世太平的社会。 相似文献
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