再论唐代度支使的产生

唐代度支使既不始于至德元年第五琦之任,也不始于乾元二年吕之任,而是产生于乾元元年第五琦以户部侍郎专判度支。其理由有三：（１）乾元元年十月第五琦以户部侍郎专判度支,才具有财政三司使职的官资;（２）乾元元年十月第五琦以户部侍郎专判度支,表明“判度支”已具备使职特征;（３）乾元元年十月第五琦以户部侍郎专判度支,表明尚书户部长官与度支司的关系发生了重大变化,标志度支司主管侍郎已演成度支使     

驱传及远蕃 忧思郁难排——对高适为官西川及其诗作的评价

高适自唐肃宗乾元二年(公元759)入蜀,历任彭、蜀二州刺史,剑南西川节度使,到唐代宗广德二年召还长安,在蜀中度过了六个年头。 蜀中六年,既是高适施展其早年“永愿拯刍荛”(《淇上酬薛三据兼寄郭少府》)政治抱负的具体实践,也是检验他是否实践了早年抱负的直接依据。因此,这段经历,无论是对于评价政坛或诗坛的高适,都具有十分重要的地位。也正因如此,对高适晚年的评价才颇有分歧,如有的文学史说:“晚年,他做了大官,得意了,对现实生活不再关心,在很多作品里     

乾元统天:孔子对帝天神道的革命——读熊十力《乾坤衍》

熊十力的思想宗于孔子《大易》,《乾坤衍》是其唯一一部易学专著,也是其晚年定论之作。在《乾坤衍》中,熊十力通过对乾坤两卦彖辞的解释进一步阐发了其体用不二、心物一元、心为物主的思想,认为乾坤两卦的彖辞最集中体现了晚年孔子大道儒学的内圣外王之道,孔子以乾元统天的思想颠覆了先民对帝天神道的迷思,把人从神那里解放出来,确立了性命自主、自由独立的人性自觉和以刚健、中正、纯粹、精诚等乾元精神为主导的个体修身原则;并进而打破了古帝王自命以上天之子的宗法专制神权,导出了中国古代选贤举能、民主大同、天下为公等进步社会理想。     

唐鹤征易学特色述要

唐鹤征虽为王学传人,但又不满于阳明后学中空疏狂放之学风,其思想成为王学后人中的另类,且力图纠正王学末流之弊病。由此,唐鹤征于易学注重践履,着重以易象证易理,强调易学要走以象明理的笃实之路;提揭乾元生三子之说;且以心之灵即性为归结,认为心与行不二。尤其是唐氏着重以象释易,对卦象、爻象、互体之象等体例的娴熟运用,此举既对易象的发挥圆融无碍,又于易理阐释深得其意趣。这些都是对易学思想的一种发展和推进。     

从郑玄、虞翻《易》注之“宗统”观念看汉《易》之体

现行研究一般认为汉代是一宇宙论时代,本体论的突破则待王弼之注《易》《老》。但汉儒尤其是郑玄与虞翻在注《易》时实有一种“宗统”观念：重视卦爻与卦爻间之关系,更由对其关系之研究,而组织成种种卦爻集群,从而以种种象数系统去解释《易》之经文。如此,在解释卦爻时乃极尽其拓展与繁衍之能,而其中即同时蕴涵着收敛与凝聚。拓展与繁衍是宇宙论的解析,而收敛与凝聚即是由宇宙论的解析逐渐会归本体。其具体的表现分为两阶段：诸卦会归到乾坤;乾坤推极到乾元。     

胡宏道学对北宋三家的继承

胡宏道学直接继承了北宋周敦颐、张载与程颢的思想而形成自己独特的哲学体系.在本体观方面,他继承周敦颐"乾元立诚"以诚论性的思想,提出性与道与诚的统一.在宇宙观方面,他继承张载性、气统一的观点,而提出性与物的统一.在心性论方面,他继承程颢万物一体、性无内外的思想,提出"以心著性"、"识仁之体"的性体心用论.     

论中国哲学的永恒生命境界——以方东美机体主义哲学为例

方东美是位泛神论者。他是现代新儒家中的一面光辉旗帜。方东美生于斯地,兴斯"学统";既能于平淡中出奇异,又能化不可思议为可思议。其机体主义哲学,博采中国先哲天人合一的智慧而镕融贯通之;其一真法界之本体论,兼收并蓄中西形上学思想之学理而集大成之;其双回向理论,立于华严但却面向整个哲学界而显发其真理性;于儒家,尊孟子而不贬斥孔子。其哲学是以生命为学问,而且是以实现生命永存为目标的。方东美的哲学亦是中国哲学的一个缩写。     

清中期以来的乾元太极论

《易传》中的乾元与坤元到底是一或二,以及太极与乾元、坤元的关系问题一直伴随着中国易学诠释史和哲学史的发展。清代汉学兴起以后,不少易学家又在汉代易学的基础上提出了解决此问题的思路。惠栋以“元”解释太极,反对以“无”来解释太极。张惠言从画卦的角度以为乾元即是画卦的一卦始基,也即太极,并且直接断定“坤无元”,此说为姚配中、曹元弼所反对。近代熊十力在清儒的基础上,绾合元与太极,提出“元极”之说,以贯穿乾元、坤元,至此部分地解决了清儒的理论困难。     

再论《西游记》最终定稿人的文本证据

根据对《西游记》第一二回有关隐喻暗示的破译，可以确定《西游记》的最终定稿人就是明代万历时期茅山全真道士阎希言师徒。通过对《西游记》第一二回有关阎希言之“阎”姓的隐喻暗示的破译，确认这些隐喻暗示具有“唯一性”，从而推出第一回中有关茅山、乾元、全真和“希言”的隐喻暗示均具“唯一性”。