从“无体之体”到“与化为体”:船山庄子学中的本体与主体

王船山在庄子之学中发现的是"无体之体",它意味着那种没有终极的造物而物各自造的立场,"无体之体"的本体概念实际上是将事物的根据与意义交给了事物本身;"无体之体"与浑天之旨相互构成,它建构的是那种立足于气的基础上的大化流行的宇宙观,这种宇宙观要求的存在方式是"与化为体",即通过自己的变化而参与天地万物的变化,甚至辅助改变天地之化。庄子之学因为自处于"无体之体"而贵为百家之冠,立足于子学而通达君子之道与圣人之学。     

再议“善相”——对一种学术批评的回应之三

在牟宗三的学理中,存有论是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁体或自由意志之真实存有性”。前者的重点在于说明道德之心如何影响天地万物使之成为存在,后者的重点在于说明本心仁体或自由意志作为道德创造实体是真实的,不能以后者代替前者。牟宗三将道德之心创生的存有对象规定为“物自身”,源于对康德智的直觉这一概念的误解。智的直觉原指“本源的直观”,意即不需要外部对象刺激即可形成质料的直观,牟宗三则将其理解为一种不需要时空和范畴的思维方式;因为本心仁体的自我体认以及创生道德存有,都不需要借助时空和范畴,所以牟宗三便认定这种思维方式为智的直觉;又因为在康德那里智的直觉是针对本体(物自身)的,所以牟宗三又将道德之心创生的存有对象称为“物自身”。道德之心创生道德存有,本质是以道德之心影响天地万物,既如此,其对象即已经脱离了“物之在其自己”的身份,无论如何不能称为“物自身”。天地万物受到道德之心的影响便有了道德之相,这种道德之相即为“善相”,与之相应,两层存有应是“善相”的存有和“识相”的存有,而不应是“物自身”的存有和“现相”的存有。     

熊十力的新心体学

熊十力"体用不二"的思想是贯穿其整个哲学理论思维体系的一条主线和立宗所在。他先是对"体用不二"的体(本体、实体)的特征、性状进行描述,并通过对本心义相的界定,揭示了其所讲实体(本体)的性质。本心是其哲学理论思维形而上本体(实体)的本质,是其本体(实体)特征、性状描述的根据和所起。他进而分析"体用不二"的"用",即本心(实体、本体的性质)的作用、功用,认为体用不可分,即体即用,即用即体。"体用不二"是熊十力哲学理论思维的核心话题,并由此而开展其哲学理论思维逻辑结构。由"体用不二"的核心话题"一以贯之"到各层面的不二,构成了其哲学理论思维逻辑结构的系统性、有序性。他以这一思想为指导,为哲学评价的价值标准,认为无论是程朱以理在物、陆王以心在理,还是王夫之以理为气的条理,都是一偏,反对将理体学与心体学离而为二。熊十力作为一个有独创精神的哲学家,既有上求致广大宇宙本体的体悟,又有下索尽精微社会人生的自觉,加之其忧国忧民、救苦救难的悲愿,造就了他独树一帜的性格,敢破敢立的学风。     

论老子道性思维方式的特点

道性思维方式强调在道体视域下观照天地万物之"玄同","天人合道"的整体思维、"直觉体道"的诗性思维、"反者道之动"的辩证思维、"正言若反"的逆向思维是其具体体现.客观地说,老子的道性思维方式是从历史经验和生活实践中总结出来的,带有很强的实践性色彩,并非一种纯概念的理论体系.但老子仍将其视为道论哲学体系的有机组成部分,也就是说,它是一种哲学之"学",而非道术之"术".这种思维方式对中国哲学史和思想史的发展有着深远的影响.     

论庄子与后学在人生哲学上的根本分歧及症结

庄子的“道”物关系思想是他与后学在人生哲学上发生分歧的本根。基于“道”创生万物同时又在万物之中的形上前提 ,庄子坚持离物“体道”的人生哲学路径 ,而其后学执持的却是相反的即物“体道”之途。围绕如何对待自我肉体生命以及现世社会规范、价值观念这两个焦点问题 ,庄子挺显了追求精神自由和个体独立的超卓人生姿态 ,而其后学则表现出了看重自我肉体生命并入俗自适的世俗精神旨趣。     

中西比较视野下的中国文象思维

本文通过对“文”、“象”、“文象”、“文象思维”这几个核心概念的分析,提出中国传统的思维方式可命名为“文象思维”;西方概念(或称理性、分析)思维将整个世界视为一种概念性的、设定性的、理性意义上的物质体,而仅仅从中将人类的精神分离出来,甚至人类的精神与客观物质对象一样,被视为一种“实体”,从而将存在理解为一种高度“命题化”的“理念”;而中国传统文象思维将整个世界视为“生生之物”,将人类的精神与天地万物之性统一起来,甚至将物拟人化,或将人拟物化,是一种“共处”与“共通”之“道”.在全世界提倡生态文明的今天,中国文象思维完全可补西方概念思维之不足,而且具有诸多先天的优势,理应成为人类探索可持续生态文明的现实道路的宝贵思想资源.     

《老子》是道、物二元论吗?——与张松辉先生商榷

张松辉先生在其力作<老子研究>中,把作为宇宙万有之本体的"道"界定为"规律",进而将"道"、"物"同举为天地万物之本原,并据此判定"老子是道、物(气)二元论者",这是值得商榷的.<老子>对"道"作了如下描述:"道"无名、无色(夷)、无声(希)、无形(微)、先天地生."道"显然具备无限性和无规定性的本体特征,其他任何范畴均不可与之相提并论,而"物"不过是形下之器."道"超越一切二元对立的特征一经确立,<老子>是道一元论也就是题中之义了.     

论王船山易学中的道与阴阳之关系

就道与阴阳的关系来说,王船山认为道并不在阴阳之外,而是阴阳之气运动变化的秩序与条理。虽然道与阴阳为“一体”．但这并不意味着船山就放弃或取消了道作为价值的根源。所谓“一之一之”者正是为了凸显道的作用．强调道即是阴阳之气本身具有的主持分剂之理。船山之说既肯定了气是宇宙惟一的实体,同时又使道显得更加内在与真实。     

论苏轼与程颐在道论和性情论上的差别

苏轼在道论上以"道"为体,以"易"为用,在性情论上以"性"为体,以"情"为用;程颐在道论上以"道(理气合一)"为体,以"中"为用,在性情论上则以"性"为体,以"中"为用。苏轼的"中"始终是一价值实体;而程颐的"中"则从价值实体上升为存在本体和人性本体。     

王船山的“体”概念——对宋明道学“道体”论的重构

宋明道学的“道体”被认为是与“今所谓本体意同”的真正本体论。程颐始以“道体”来解释“子在川上曰”,并以“与道为体”论述“道体”,朱子认为其“体”字为“体质”义,而非体用之体,即非体用论意义上与“用”相对的“本体”义。与此相应,朱子认为《中庸》“体物不遗”的体物也不过是“物之体”的意思。王船山延续了程朱的道体论,亦强调“体”即形体义。然船山基于其气学立场,认为道体无非是道之体,强调“道体自流行于天下”这一宇宙论形态的道体流行观。对船山而言,道之体即阴阳,也就是阴阳为道之体,故道与阴阳(器)构成了世界的整体结构。然而道与器并非分属形上形下,亦非两种“异体”,相反,道器构成“交与为体”的一体关系。重要的是,在道器结构中,器为基体,道为属性,因而只可说“道者器之道”,却不能说器者“道之器”。这是由于世界的实在性唯在于“器”,故曰“天下惟器”。总之,船山哲学通过对宋明道学“道体”论的重新诠释,建构了“形形皆有”“体用胥有”的气实在论,而这一理论特质印证了张岱年所说的中国哲学本体论肯定“万有众象同属实在”的论断。     

“生生”与“生态”的哲学追问

"生"字的背后隐藏着一切认识论、知识论、本体论或存在论、生态论哲学的最高机密。生的哲学、生生的哲学的意蕴非常丰富。是"生",让我们存在,让世界活脱脱地在我们的面前呈现,让万物是其所是而成为它最本己的自身。作为一个高度概括的概念,"生生"把物的存在及物的运动的最基本特征与最内在的秘密都包容了进去。离开作为它存在的基本条件的"生生",物不可能形成它的整体感。天道即生道,或物道、人道。物的存在通过生生而使它自身不断创新。每一个物的内部、每一个物与他物之间都广泛地存在着生态,物的存在本身就是生态化的结果。人活世间,每一件小事、每一个俗物都是属于我的存在,体现着我的关系,构成了我的小生态。道德学与生态学也可以被整合到一起。     

实体思维与辩证思维

追寻世界的本原,探索存在最普通的本质根据,是本体论哲学亘古悠远的永恒主题。而在马克思主义哲学以前,不同时代的绝大多数哲学家又都用同一个范畴来表述自己关于本体的思考,这个范畴就是实体。实体构成了哲学史发展的基本链条,它把哲学史上所有以本体论为基础的哲学联贯成一个整体。如果我们在最本质的意义上把哲学看成是一种思维方式,那么实体恰恰构成了从古到今所有以实体为核心范畴的哲学体系之间最本质的内在联系。因此,用实体来指称这种思维方式应是顺理成章的。哲学最深刻的进步莫过于思维方式的变革,作为这种变革的产物,马克思主义哲学代表着一种崭新的思维方式。它与传统哲学的思维方式即“实体思维”究竟是什么关系?二者有哪些区别?换句话说,马克思主义所实现的哲学变革的真正意义是什么?这些就是本文想要探讨的问题。     

对“顿悟”、“体证”的哲学诠释

中国佛教讲"顿悟成佛",儒家讲"体认天理",道家讲"与道合一",儒、释、道三家在修行理论上都注重"顿悟"、"体证"。造成这种现象的根本原因,是作为三家最后标的之"佛"、"天"、"道"多有相似相通之处,都是一个既无方所、无质碍而又恒常遍在,既无形无象而又可为"天地根"的"本体"、"大全"。"本体"的非实体性,导致常规的认识方法,诸如分析、推理、归纳、综合等,都很难完整、准确地认识和把握它;而"直观体证"则是人类在长期思维实践过程中,试图以一种突发、跳跃的方式去对"本体"进行直接确认和整体把握的思维方法。这种思维方法有一定的合理性,但由于缺乏严密的逻辑分析和科学论证,它认识或把握对象具有推测性,因而只是一种或然性思维,而非必然性思维。     

老庄的朴素之美论

庄子提出的“朴素而天下莫能与之争美”的艺术命题 ,是道家所认定的美的特性和标准。老庄的“朴素”是对先于一切而存在的自然本性的揭示 ,是天地大美的本体存在。朴素是体道的终极指向 ,朴素自然是人的本性 ,世俗的利欲污染则使人丧失了本性。美是一种超越形而下层面的存在 ,它的作用不是物的实用作用 ,而是一种无用之用或无之用 ,于是无用又成了有用之用。老庄在认真地思考着当时社会的政治、文化、风俗以至艺术现象 ,清醒地看到了各种与“朴素”相背离的现象 ,连文艺也堕落为损性害命的东西。从而认定美的本质在于朴素 ,朴素是贯于中国艺术史的一种审美实践精神     

论玄学“有”“无”范畴的根本义蕴

玄学的有无之辨应理解为一种特定的体用关系，而不是一般与个别，或类似于黑格尔哲学中＂纯无＂与＂存在＂的关系。贵无论的＂无＂作为体不是表示实体性的存在，而是某种＂作用方式＂或原理、原则，其内容指自然无为。它通过遮拨有为有执而显其义。无主无宰、不禁不塞即是自然，亦即是道。万物依据自然无为的原则而生成变化，即是＂以无为本＂。对于＂有＂也不能简单地理解为实体性存在。贵无论所谓＂有＂为据体所起之用，离体言用，则用为死用，体亦为死体。独化论通过否定＂无＂而直接认为＂有＂为道为自然，即认＂有＂为体，有乃即体即用的存在。＂以无为本＂是＂穷源＂说，＂万有独化＂是＂当体＂说。二家都旨在为解决自然与名教的关系而提供形而上的根据。     

老子之“道”辨析

<正> “道”是老子哲学的中心概念。老子哲学的性质,是唯物主义,还是唯心主义?关键在于老子之道到底是一种超自然的精神的本原,还是一种自然的物质的本原?是一种主宰天地万物的天命或神意,还是一种自然本身具有的客观规律?本文拟就这个问题,略抒浅见,以就正于大方之家。一“道”不是超自然的存在老子认为,道是天地万物的本原,是天地万物统一的基础。他说:“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗”(《老子·四章》); “以阅众甫”(二一章)。阅,总括意;众甫,众物之始。《韩非子·主道》有     

试论北宋老学中的“无为”与“有为”之辨

北宋<老子>注家对"无为"与"有为"之关系的论述,可分为四个不同的角度一是直接就"无为"与"有为"本身而言,提出了"为出于无为"、"为之使至于无为"的观点;二是从道之体用的角度,提出了"道之体无为,道之用无不为"的观点;三是从天道与人事相区别的角度,提出了"生万物者无为,成万物者有为"的观点;四是从君臣职责不同的角度,提出了"君无为,臣有为"的观点.     

“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生《孟子浩然之气章解》谈起

冯友兰先生《孟子浩然之气章解》一文,拈出"生"这一概念,特别凸显出浩然之气是"先天"还是"后天"的问题。程朱认为浩然之气乃人禀自于天,为先天本有;所谓"养",只是去除蒙蔽以"复其初"。孟子的"性本善"是在整体性的"才"的观念中,得到全面的展现。程朱"浩然之气"为人先天所有的"复其初"说,在《孟子》中有充分的根据,但这个"先天"是"集义所生",即经实存创生转化历程的实现与呈显。把程朱的先天说和冯先生的创生说统一起来,才能全面地理解孟子"养浩然之气"的意义。这对准确理解孟子和儒家心性论的精神实质,具有理论和学术价值。     

《老子》"道统有无"辨——《老子》"道论"的存在论分析

从宇宙演化论或生成论的角度来理解<老子>的"道统有无"说及"道论",是相当普遍的现象.但实际上,<老子>的"道统有无"说及"道论"主要是一种存在论而不是宇宙论,<老子>的"道"也主要是由人的思维对存在作出本原性思考而得到的一种认识,即"道"是天地万物的本原和最终根据;而这种本原和根据又体现为多层次的"有"与"无"相互依存的结构性特征.     

论艺术形式创制的有体和无体——中西艺术范式差异再辨析

艺术形式创制有其现实关联,即从出于物。物有形也有体,形来自人对物的把握,体则来自物本身。唯有有体,呈现体性和体相的形才是即物的,才会给人以实感。西方艺术,无论是希腊—文艺复兴传统,还是现代主义,艺术形式都是有形有体的,因此写实,呈现出确定性;中华艺术则相反,形式创制是有形无体的,因此不写实,没有确定性。形是一切艺术作为感性文化必须具备的,否则形式便无从感知,艺术也就不复存在。但是,体则不是艺术形式所必需的,一个无体之形依然可以诉诸感官。体与个体性相连,无体之形虽能感知,但已不再系之个体存在。西方艺术由于有形有体,感知便是个体性的,不可复得,无以共享;中华艺术由于有形无体,感知便是非个体性的,是在共体层面发生。所以,形式的有体无体展现了中西艺术的分水岭所在。这是从中西艺术面临的与现实关系这个共有问题出发,由不同即物方式得出的一个认知。