商周史官文化向战国士文化的转变及其对说理散文的影响

春秋末年,支撑商周史官文化的三大支柱——宗教神学意识形态、王官政治宗法系统和历史记载职能都发生动摇,史官文化因此不可避免地走向衰落。但在史官文化内部,存在着向士文化转变的机制:战国某些诸子流派可以直接溯源到商周史官系统;商周史官与战国诸子在思想气质上一脉相承;商周史官和战国诸子百家在政治目标上有着共同的追求;商周史官文风也给战国诸子以直接的影响。孔子师徒在由商周史官文化向战国士文化转变过程中起到了关键作用:孔子师徒自觉地以"道"作为他们追求的最高价值,从而将治理天下之"道"成功地从王侯卿士大夫手中转移到士手中;孔子拯救乱世的积极态度为战国士林树立了典范;孔子开门讲学授徒,为战国士文化创造了物质条件;孔门师徒还开创了士人周游列国之风。文化转变带来了说理散文的深刻变革:记载者由史官变为孔门弟子;记载内容由君主卿士大夫言论变为孔子言论;文章由议论现实问题而变为务虚性的文化学术探讨。     

乐教论

乐教是中国官方熏陶官员的音乐教育活动,旨在培养端正持中的正人君子,使之务除偏狭,养成公道公平公正的道德品质和行为习惯,最终治国富民,无关治国的民间俗乐均被排除。五帝三代乐教与诗教书教礼教混在一起,周末春秋之交开始细分为诗、书、礼、乐四教,春秋末期增加易、春秋为六教,延续至清朝,最近几十年诗书礼乐四教重新混合。五帝夏商周春秋九代人神混杂,故九代“古乐”实行政教合一。春秋时代郑卫宋齐四国出现背弃“古乐”传统的“新乐”,与战国至今“新乐”相似,故春秋至今为后九代“新乐”阶段,春秋时代既属于九代,也属于后九代。九代乐教理论,《舜典》《大司乐》为乐教治国的“工具论”,孔子发展了“工具论”并创造了反对“郑声淫”的“风格论”,三者均只适合九代“古乐”,而与后九代“新乐”脱节。“新乐”虽缺乏经典理论,但总结其音乐实践,无非是官乐民乐交融、乐教愉情并重、抒情风格多样、剔除宗教色彩等,与九代乐教理论迥异。后九代经师学者不明中国历史发展大势,以九代“古乐”的乐教理论反复证成孔子批评春秋“新乐”的“郑声淫说”,故均徒劳无功。     

传统文化向现代文化转型的经验与启示——从近代土耳其的世俗化改革与文化转型谈起

近代土耳其在凯末尔主义的指导下开展了一系列以废除苏丹制和哈里发神权制度,实行政教分离为宗旨的世俗化改革,完成了传统文化向现代文化的转型,从而使土耳其从政教合一的伊斯兰国家转变为世俗的现代民族国家,从传统的伊斯兰文化转向现代欧洲文明.土耳其在近代的发展历程,宗教政策方面的曲折的实践经历,也为我们当前新疆社会转型提供了许多宝贵的启示和借鉴经验.     

论孔子的统一思想

<正> 孔子是伟大的思想家,统一是他始终不渝的主张。他的统一思想包括哪些内容?为什么在春秋末期不能实现?我们今天应该如何评价?本文试就这些问题谈一谈不成熟的看法,以就教于学术界的同志们。一、孔子的时代及其阶级立场为了解决这些问题,我们必须首先弄清孔子所处的时代。然而这个问题在学术界还争论很大。我赞成战国封建论。孔子所处的春秋末期是我国由奴隶制社会向封建制社会过渡,封建制社会即将确立的时期。     

论“德法同治”

德法同治，简要地说就是用道德和法律同时治理国家，其实质就是治国的方略问题。古今关于如何治国，历代思想家、政洽家的论争不断。我国自古有“以仁待人，以德治世”的传统。孔子提出“为政以德”，开我国历代“以德治国”之先河。而与之相反，战国末期的法家主要代表人物韩非子，却主张“为治者—…·不务德而务法，赏厚而信、刑重而必”，提出“法治”思想。在西方，公元前八至六世纪的古希腊、罗马政治学说，又极与我国古代春秋、战国时期相近。在古希腊的城邦制下，亚里士多德提出治理城邦就是追求至高无尚的“善”，亦即我们今天的“…     

辽金佛教研究（专题讨论）——辽代佛教世俗表象探微——以石刻文字资料为中心

辽代佛教“世俗化”,缘于其受到了唐代佛教世俗化的影响,并有着庞大的基层信奉群体作为支撑。辽代佛教的世俗表象主要体现在僧侣上层趋俗涉政、佛教义理的儒化倾向、信众佛事活动中掺杂世俗内容以及僧侣物质生活与精神生活具有世俗取向等方面。佛教世俗化对辽代社会产生了相当的影响,出现了世俗社会“佛教化”的现象,民众世俗人生的某些时段、世俗生活的某些方面都打上了佛教烙印。     

先秦诸子散文发展之回顾

我国先秦诸子散文由最初简单朴素的语录式文章发展为逐渐成熟完备的文章,依据时间和散文样式、特点的不同,可分为三个阶段:春秋末期到战国初期,诸子散文的产生及早期发展阶段,其代表作为《论语》、《墨子》;战国中期,诸子散文的发展阶段,其代表作为《孟子》、《庄子》;战国后期,先秦诸子散文的进一步发展及完善阶段,其代表作为《荀子》、《韩非子》。     

孔子心目中的圣人形象

孔子认为 ,虽然圣人是至高至大的 ,但他是人 ,而不是神。孔子心目中的圣人形象是他政治理想的体现者 ;同时孔子心目中的圣人形象也是他对春秋社会“礼崩乐坏”的社会作出的反思和回应     

老子的主要思想

老子一书作者是谁,直到现在还没有定论。春秋末期有一位老聃,孔子曾经向他问礼,他做过东周王朝的徵藏史,後来到秦国去,死在秦国。战国中期有一位太史儋,是东周王朝的太史,曾经到秦国去见秦献公,这时孔子已死去一百多年了。老聃太史儋不是一个人是很明确的。战国中期又有一位李耳,是魏将段干崇的父亲,司马谦说李耳就是老     

新的先秦说理散文发展观——以七十子后学散文为枢纽

先秦说理散文从<尚书>、<国语>历史记言文发轫,虽然这些记言文还有一个叙事框架,但其说理文字已具备论点、论据、论证等基本要素.春秋末年,说理散文作者由商周史官变为孔子师徒,著述模式由商周王侯卿士发表思想言论、史官执笔记载,变为孔子口述、七十子载之简帛,散文内容由政治评论变为阐述礼学,散文形式则逐步去掉叙事因素,纯粹的说理散文在七十子后学手中正式成型,七十子后学散文因此成为上承历史记言文下启诸子散文的枢纽.战国两百多年,诸子百家巩固并发展了七十子后学散文成果,对语录体、对话记事体和专题论文各种散文形式都有较大的变革和创新,到战国中后期,以孟、庄、荀、韩文集为标志,说理散文从成熟走向辉煌,成为中国封建时代说理散文的典范.     

杨朱思想的演化与学派问题

前言战国初年及孟子时代,学说思想中主要学派是儒杨墨三家,每家代表着各自的阶级的利益、顾望和主张,儒家是代表领主贵族统治阶级的思想,墨家是代表广大手工业者和农民群众小生产者阶级的思想,杨朱是代表新兴商人地主阶级的思想。至于老庄道家学派,则是代表没落领主贵族的思想,在战国中期由庄子发展起来,(?)成为“真正的道家学派”。战国初期,主要学派是儒杨墨三家,道家不在其内。春秋末战国初,儒家学派曾受到鲁穆公、魏文侯及楚悼王的保护盛行过一个时期,到战国中期,     

墨翟哲学思想是代表新兴地主阶级的

墨翟是春秋末战国初“墨家”学派的创始者和首领。他与孔丘的思想相对立,世称“孔墨显学”。墨翟是春秋末期鲁国人,其生卒年代不可确考。大约生于公元前475年左右,死于公元前390年左右。今存《墨子》一书,是研究墨翟思想的主要资料。墨翟所处的时代正是我国奴隶制度崩溃、封建制度形成与确立的时期。在这社会历史转变的关键时刻,各阶级为了达到维护本阶级的生存与发展的政治目的,除了进行武装斗争外,还有适应这种形势的理论思想斗争。墨翟的哲学就是在这样历史条件下产生的。     

先秦孔门的造圣运动

从春秋末期开始,孔子的弟子们便展开了一场"造圣运动",他们希望通过努力,将孔子从一个平民宣传成为一个"圣人".这个运动持续了很长的时间,直到战国中期,在孟子的手里基本上取得了成功.此后的战国后半期,孔子作为"圣人"乃至"圣人"之首的形象就再没有动摇过.     

荀子对儒家君子思想政治性维度的凸显

君子是儒家推崇的理想人格,先秦时期孔子、孟子、荀子等儒学大师对儒家君子思想的形成起到了奠基性的作用。君子最早是指“有身份地位之人”;春秋末期,孔子为其注入了道德性的内涵;战国中期,孟子拓展深化了孔子君子思想的道德性维度;战国末期,荀子在发展孔孟君子思想的道德性内涵的同时,更着力凸显了儒家君子人格的政治性维度。如果说孔孟主要彰显了儒家君子人格的道德性之维的话,那么,荀子则主要凸显了儒家君子人格的政治性之维,他在推崇德政君子的同时,强调礼法君子对于社会治理的作用。荀子对儒家君子思想道德性维度的重视以及对政治性维度的凸显,对古代知识分子理想人格的追求具有重要的引导作用,对今人的修身养德、建功立业也具有一定的借鉴意义。     

周代君权并非神授论

按学术界惯有的说法,中国古代政治史上的“君权神授”的思想,乃是中国古代帝王实施专制政治统治的意识形态基础。其实不然,中国古代帝王能够实行其专制统治,所依据的并不是那来自神授的权力。在中国古代政治史上,王权、君权一向是高于、强于神权的,缺乏上帝便是国家政治权威的最终主宰,及“没有权柄不是出于神的”(阿奎那)的神权政治思想。王权、君权所需要的,仅只是对于神权的利用,在使神权政权化的同时,也使自己的专制君权得到神化,而不需要什么君权出自于神授的神学证明,更不要一个凌驾在自己头上的神来限制,约定自己。帝王、君主本身就应该是神,应该受到无数臣民、芸芸众生的祀奉与崇拜。周王朝政治现象中的君权、     

孔子政治哲学刍议

孔子的政治哲学认为 ,人性是善的 ,善的终极便是仁 ;国家的目的在于为世俗谋幸福 ,博施于民而能济众 ;作为统治之术的权力并非神授 ,而是社会政治实践的需要 ,在某种意义上说 ,孔子思想就是治国之道     

从出土文献看周秦《书》的原貌

上海博物馆藏战国楚竹书<缁衣>与郭店一号楚墓竹简<缁衣>摘引<书>的面貌基本相同,差别细微,说明<书>篇的基本内容在当时已经基本定型,再现了战国中期以前用战国文字书写<书>的局部面貌.从郭店一号楚墓竹简<成之闻之>篇对其所引<书>篇的只言词组进行阐释的现象来看,说明至晚在战国初期,<书>之章句阐释行为已经存在,始为汉儒<尚书>"章句之儒"一派的滥觞.     

孔子天命观和神鬼论新探

一、孔子的天命观是唯物主义的要弄清孔子的天命观,必须弄清孔子是否把天视为神?《论语·八佾》说:“王孙贾问曰:‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也? ’子曰:‘不然,获罪于天,无所祷也。’”可以译为:“王孙贾问道:‘与其好好地祭屋里西南角神,宁可好好地祭灶神,是什么意思呢? ’孔子说:‘不对,冒犯了天,不必祈祷什么神了。”王孙贾与孔子的这一问一答,说明了两点:(1)孔子认为神对天无能为力;(2)孔子没有把天视为神。《墨子·公孟》说:“儒     

慈温利神权政治的思想和实践

乌利希.慈温利是16世纪瑞士杰出的人文主义者、宗教改革家和政治活动家。慈温利作为神权政治思想家,指导了苏黎世宗教改革。其神权政治思想的内容是在教会与世俗政权构成的基督教共同体中,上帝是最高统治者,二者相互联系构成一个整体。苏黎世宗教改革实践体现了他的神权政治思想。     

关于孔子“有教无类”的教育主张

我对孔子的教育思想的看法有两个出发点。第一个出发点是:我赞同把孔子生活的时代确定为我国奴隶制社会崩溃的时代,把我国奴隶社会同封建社会的分界线定在春秋与战国之交。第二个出发点是:我认为孔子在政治立场上基本上是维护周制,但主张有所改良,用“举贤”来补充氏族贵族的世袭制度,向士阶层开放政权。这两点不在这里讨论,但须先交代一下。研究孔子关于教育对象的主张,有的同志主要根据《论语》中的两句话:“有教无类”和“自行束修以上,吾未尝无诲焉”,认为孔