"克己复礼"的千年聚讼与当代价值

"克己复礼"是儒家伦理的核心命题之一.两千多年来,关于这一命题,可谓聚讼纷纭.从汉至清,争论的重点是"克己"的真义;从五四新文化运动至今,争论的核心是"复礼"的真义.本文认为,对孔子"克己复礼为仁"一语正确理解的关键是对"复礼"二字的阐释."复"既有"恢复"、"返回"之意,也有"实践"、"履行"的内涵.周礼是融礼之内在精神--敬、诚、忠、信、义与礼之外在规范--礼节仪式为一体的"中华文化内核".孔子是周礼之内在精神的捍卫者,反对那种丢弃了"礼"的精神而徒有形式的礼节仪式.孔子提倡"克己复礼"的目的是为了让人们通过自觉约束个人言行举止,回复周礼所倡导的礼之内在精神和道德情感,最终使人与人之间拥有理性的仁爱,使社会走向有序与和谐.通过与时俱进的发展,"克己复礼为仁"的思想仍能为中国的现代道德文化体系建设和人类全球伦理的建立提供有益借鉴.     

“克己复礼”辨正

“克己复礼”的“复”字,现在,一般都解作“复辟”、“恢复”,“礼”即“周礼”,因此,“克己复礼”就是克制自己(的欲望),复辟(或恢复)周礼。“四人帮”把“克己复礼”判为孔子复辟奴隶制的政治纲领自不必说,就是今天,也还有人认为这句话是“要求人们从各方面恢复或遵守‘周礼’”,甚至断言,“无论哪派研究者,恐怕很难     

孔子论礼的思想

在西周奴隶社会里,实行着礼刑分治,即“礼不下庶人,刑不上大夫。”礼仅限于在奴隶主贵族内部使用。孔子则将周礼加以研究改造,下及庶人,并作为每一个社会成员立身处世不可缺少的道德准则。因而孔子提出的“克己复礼为仁”中的“复礼”,已非原来的周礼,而是按照他自己的认识,为人人“求仁而得仁”指出的一条可行之路。     

先秦儒家"礼以美身"的观念辨析

在先秦儒家的观念中,礼与身的关系不简单是"礼自外作",文章通过梳理礼与儒(巫)的渊源关系,指出儒士的身体姿态是对礼的展现.春秋时代,礼成就"威仪棣棣"的君子.孔子将对礼的践履作为成仁的工夫,发展到荀子,礼内化为生命体的内在结构构成,而其成为中国宗法礼制文化结构坚实的生命基础.     

志于道--论孔子之"志"

孔子的思想非常丰富,历代对其的阐释也是异见纷纭.如何才能较全面地把握孔子之道?最关键的是从其"志"入手.孔子一生都"志"于"道",都在一丝不苟地践履其"道".孔子所追求并实践的是一种什么样的"道"?那就是天道.孔子的天道观不是自然之天,也不是义理之天与主宰之天."天"在孔子的思想里具有非常深刻和丰富的含义.     

孔子的“仁”的保守思想中的进步意义

孔子一生目的在于恢复周礼,恢复周礼的政治措施是“正名”,“正名”是孔子唯心主义的政治路线,恢复周礼的思想保证是贯彻“仁”的原则。孔子认为恢复周礼并不难,只要贵族们主观上有“爱人”的感情,自觉地遵守周礼的规定(“克己复礼”),“仁”的原则就可以实现。因为孔子看到当时带头犯上作乱、杀父弒君的叛乱行为经常发生于统治阶级內     

从孔子的"仁与天道"看儒家的"内在超越"精神

"内在超越"是儒家精神的基本特色。孔子"践仁以知天"即是儒学"内在超越"之精神体现。在孔子,仁即性命、即天道,"仁"与"天道"不二。本文从海德格尔基础存在论的角度对孔子的"仁与天道"观念进行阐释,儒学的"天"是生存论性质,而不是范畴论性质的,如果抛弃主客体二元对立的近代哲学思维模式,进入现代哲学视野,"内在超越"就不难理解。     

孔子的道德修养论作为"为已之学"的意义

从道德教育的角度研究《论语》中孔子的思想,可以将其解析为政治、道德的社会教化("礼")和关于个体人格完善的修养("仁")两个层面.孔子重视"为已之学",但他更强调"仁"与"礼"的统一,人格完善之修养的起始点和落脚点是由"礼"来规定的.不应单纯地就"为已之学"的层面理解孔子的"意图"并确认孔子思想的意义的"惟一性".     

儒家生活美学当中的"情":郭店楚简的启示

儒家美学可以被看作一种以"情"为本的"生活美学",儒家美学的基石就在于生活践履之"礼"与生活常情之"情"及其两者的合一,这是来自于郭店楚简的新启示.在孔子时代,"礼乐相济"仍是儒家美学的主导,然而随着"乐"的衰微,这种统一便转化为"礼"与"情"的合一,而且"乐"对人而言的内在规定就在于"性感于物而生情"之"情".儒家美学当中的"情",既是践行之"情"又是生存之"情",它恰恰是介于Doing 与Being之间的.本文试图从三个方面来对"情"加以初步规定:1. 情与巫:从"巫史传统"到"化巫入情";2. 情与礼:从"礼乐相济"到"礼作于情";3. 情与性:从"情出于性"到"心统性情".     

退溪“礼缘仁情”中的易学思想

退溪学《易》、讲《易》、述《易》完全是为了进修践履。退溪既继承朱子,又与朱子有所不同。他认为“《易》乃理数渊源之书”,而不赞成朱子“《易》本为卜筮之书”的观点。退溪体悟《易》的时中之义至精,且身体力行之。他主张礼有因有革,有常有变,礼在践履中从俗、从宜、从权,其基点是“缘仁情”。     

孔子思想的基本结构及影响

孔子思想产生于西周末年"天"与"德"相分离的文化背景中,立足于原有的"德"规范,通过"崇德辩惑"而推演出一套以"仁"礼"为核心概念的思想体系。崇德为仁,辨惑为礼,仁与礼是双向互含的统一体,仁是内在的,礼是外在的。孔子通过对仁礼关系的阐述,建立了自己"礼--命--仁"的思想结构,其中"命"影响着仁与礼能否合一。应把孔子思想的这种整体结构置放于特定的社会背景之中,在特定社会实践中予以检验和把握,从而真正理解孔子思想的现代意义。     

论"文本"解读与当代审视的内在融通

对“教科书哲学体系”的学理质疑与马克思哲学“文本”解读的深入展开,使当代马克思哲学研究具有不同于宏大叙事的考据理路,但这种考据遭遇当代视界的挑战,即“经院哲学”式的研究缺乏当代审视的现实目光,马克思主义哲学的学术性与现实性争议随之而来。本文认为,这种争议集中反映的问题恰恰印证马克思哲学并非冬烘遗老的“子曰诗云”,而是“改变世界”的理论与实践的统一。     

论先秦儒家“礼”观念的层次及其意义

孔子重“复礼”,而礼的核心是等级观念,因此学界多称其政治上保守。但当时有等级观念者非仅儒之一家,不应以此观念定性儒家政治上的进步与保守。从层次上看,儒家赞同的等级观念包含着大量人类文明信息,不但不保守,而且非常先进,对今天的政治生活仍有一定参考价值。     

孔子礼学的历史形成

孔子礼学源于关系人类存在的意义系统的古礼 ,它是对濒临崩坏的古礼的承继 ,又是中华礼文化得以形成并传衍久远的端绪。本文从文化的制度层面入手 ,把“礼”作为一种历史现象 ,对孔子礼学的历史形成及其文化意义作一系统分析 ,从而看其在中国传统文化中的作用和地位     

论“孔孟儒学”一词的出现及其历史意义

名以称实,言以达意.一种称谓的出现,常因有其特定的历史语境,而附着有丰富的言外之意,哲学概念尤其如此.在中国古代思想史上,孔、孟长期分称,"孔孟儒学"一词属于晚出.这一概念的形成与出现,不仅反映了儒学自身的演变,孟子地位的沉浮,也折射了古代社会对孔、孟思想的体认与评价的变化.     

“兴、观、群、怨”说与《孔子诗论》

"兴、观、群、怨"说是孔子诗学的纲领,它建立在周代传统诗教基础上,并植根于孔子思想体系之中,其主要特点是强调诗歌的政治和道德功能。而《战国楚竹书》中的《孔子诗论》继承或内在地把握着"兴、观、群、怨"的诗学思想。解读二者的关系及其内涵有利于理解孔子及其后学的诗学特征。     

与郭店简《唐虞之道》学派归属相关的几个问题

现在学术界沿习的禅让说起于儒家或起于墨家的提法是不准确的,因为这种提法将中国古代存在的禅让制与某家的社会理想混为一谈。虽"孔子、墨子俱道尧舜",皆主张尊贤,但墨家反对"亲亲有术"的提法,故《唐虞之道》一文显非墨家之言。《唐》文是提倡实行禅让制的。孔子"祖述尧舜,宪章文武",推崇周礼,并不主张传贤制,然战国诸儒取舍不同,故有倡言禅让者亦不足怪。从思想和语言特征上看,《唐》文显然亦非纵横家之言。     

“仁”的内在张力与从孔子到孟子的话语转型

仁自身包含的内在精神张力,决定了其作为道德评判尺度在实际运用方式上的复杂性。孟子的主要贡献,是将仁所包含的内在性精神张力,展开成为仁与义之间的外在性范畴对立。仁侧重于主体道德立场的积极性呈现,义侧重于其消极性呈现;仁侧重于情感瞩望,义侧重于规范约束,仁和义各有侧重,形成相互限制、相互支持的关系,有效提升了儒家道德观念应对矛盾而复杂的现实的能力。这种展开有助于避免"仁"与诸如"兼爱"之类观念的混同。周礼是孔子建构仁学的历史文化依托,从仁到仁和义的分化,与周礼的结构模式之间也存在对应性关系。     

"高昌吉利"钱币考——兼论隋唐之际高昌地区的文化融合

“高昌吉利”钱币中的“吉利”两字,应为突厥语ilik或ilig的汉语音译,意思为“王”,文献上一般译做“颉利发”或“颉利”,“高昌吉利”对应的汉语意思为“高昌王”。“高昌吉利”钱币是农耕的汉文化与游牧的突厥等文化相互之间交汇、融合的结果。正是在这两种完全不同类型文化的相互影响下,形成了以“汉胡交融”为特色的高昌文化,“高昌吉利”钱币便是这种文化交融的具体表现。     

《国语》“季桓子穿井获羊”索隐

《国语.鲁语下》所载"季桓子穿井获羊"一事应该有一定的历史依据,而非向壁虚造。传世本"季桓子穿井获如土缶"当依俞樾说作"季桓子穿井如获土缶"。季桓子获羊却问孔子以狗,其意图应该把鲁国的政治现实与孔子的思想主张结合起来进行考虑。《国语》中的孔子既谈"仁"、"礼",也谈"怪力乱神",比后世一般儒者心目中的孔子形象要丰满,这与《国语》一书的编纂意图密切相关。