意志自由与人格完善——对孟子与列维纳斯的一个比较

列维纳斯反对意志自由,他以屈从于他人的意志为对他人负责的表现,孟子反之,孟子以其内在的良知主宰自我的生命,遵从自我的良知之意即为对他人尽责,孟子与列维纳斯的共同处仅在于,他们都把完成对他人的伦理责任作为某种自我完善的门径。孟子与列维纳斯的成德之途的歧异,主要地是由于孟子有对"恻隐之心"的体验,而列维纳斯则体认到"感受性",二者的"隐默之知"不同;同时,也部分地是由于孟子继承了天命内在于心性的儒学传统,而列维纳斯则受到上帝外在于人的犹太教传统的影响,二者所处身于其中的文化背景不同。     

列维纳斯:越向自由与伦理的美学

现象学显然是列维纳斯哲学的真正起点,但他最终越出了现象学与存在论,并且确立了一种自由的“伦理学”.当然,列维纳斯的“伦理学”并不是要建立一种道德规则或伦理规范.毋宁说这一“伦理”指的是关切他者、关心自由的形而上学伦理.在一定意义上,列维纳斯的哲学是一种“自由”哲学.列维纳斯说,胡塞尔的“意向性”本身就是意识自由的实现.但正是从这里发现列维纳斯了问题,他认为他人会质疑我的自由,我对他人负有责任.由此,列维纳斯渐次展开了他的伦理形而上学;从而也开始了他的伦理性自由哲学之思.重要的是,这本身就是一种以审美方式看待世界的行为;或者说,它就是列维纳斯的美学.     

列维纳斯他者视阈中的伦理主体

在后现代哲学对主体的解构浪潮中,列维纳斯却致力于对主体的拯救.列维纳斯所要为之辩护的主体不是传统哲学自我中心意义上的主体,而是以他者为基点的伦理主体.与传统现象学将自我与他者的关系理解为意向、共在或注视不同,列维纳斯将其看作是某种伦理性的“相遇”,这种“无关系的关系”揭示了自我与他者之间的责任关系.这样,列维纳斯就赋予了主体以社会的、伦理的意蕴,展现了当代哲学全新的思维原则——他者性原则.     

责任与他者--列维纳斯的责任观

责任是列维纳斯的伦理形而上学中的主要观念.他对责任的阐述集中在四个问题上.第一,在负责任的生活与哲学关系上,他强调责任生活的优先性.第二,在为己责任与为他责任的关系上,认为后者是前者的前提.第三,在责任与行动的关系上,指出责任即回应,具有言说的结构.第四,在责任与主体性的关系上,他提出带有主体间性的责任主体观.列维纳斯的责任观显示出与自我责任和社会责任不同的另一个伦理维度,即为他的责任.     

为他责任:走出自我责任与集体责任的困境

责任观上历来有两种对峙的观点,即自我责任与集体责任。它们之间的两难抉择反映个人主义与集体主义的冲突。走出这个两难困境的出路在于寻找超越两者的新的责任维度。列维纳斯的为他责任说揭明了走出困境的可能性。它主张,人的道德性不是由自我意志或普遍意志构筑的,而是由他者的伦理命令和在为他负责的过程中建构起来的。从为他责任说可以得到两点伦理启示:第一,通过“我”与他者的责任关系塑造人的伦理性;第二,它告诫我们必须保持对他者的敬畏与尊重。     

列维纳斯对布伯对称的主体间性的批判

为了克服主体性哲学的唯我论,布伯提出了对称的主体间性。但列维纳斯批判布伯对称的主体间性仍不足以避免唯我论,消解同一的暴力,且过于理想主义。列维纳斯主张,只有坚持非对称的我与他者的关系,才能彻底走出自我中心主义,实现为他人的伦理。列维纳斯对布伯的批判有一定的合理性,但也存在一定问题,需要再批判。     

列维纳斯的“他者”之思

列维纳斯试图在整体性中发现"溢出"、"断裂"的"他者",试图通过"他者"开启出伦理的责任意义。"他者"既不是另一个存在,也不是非存在,而是别样于存在。为回应德里达的批评,列维纳斯提出"亲近"与"踪迹"来进一步解说"他者"。既维持距离又不断缩小距离的"亲近",以及既不在场也不缺席的"踪迹"是"他者"特征的最恰当阐释。     

言说与责任：列维纳斯伦理观念刍议

“二战”以后,法国哲学中最为重要的话题之一就是讨论如何建立新的伦理。在此背景下,列维纳斯提出以他者理论来重新认识言说、责任和主体。语言是自我和他者发生关系的主要场所,言说具有前本源性,是接近他者的运动。列维纳斯主张通过所说向言说还原的方式去认识言说的这种前本源性。在言说中,自我被暴露在他者面前,在对他者的回应中形成了责任关系。主体首先作为责任的承担者出现,其不仅要承担起自我的责任,还要承担起对他者的无限责任。这一思想是对近代哲学主体思想的一次批判,也是对伦理思想的一次重大的反思和重建。     

列维纳斯与故事

列维纳斯在其哲学写作中,很少使用例子和故事,这是不是对他异性的一种缩减,从而与他对他异性的倡导背道而驰？因为故事或文学,比起哲学论述更加多义,更加他异,也更能表现道德两难问题。故事、叙事这一视角,提供了一条重新理解列维纳斯思想的路径,涉及其思想中“言说”与“所说”的关系,以及言说的“述行”等问题。一方面,列维纳斯对“故事”抱有怀疑;另一方面,在他的哲学论述中又可以发现某种隐含的“叙事”,以及后期对于这种“叙事”的刻意消解。通过对故事、寓言与现代寓言之间的辨析,可以发现一种列维纳斯哲学与卡夫卡式现代寓言以及《塔木德》解经之间共通的可能性。对于哲学与叙事的思考,也有助于我们进一步思考“如何伦理地阅读列维纳斯”这一问题。     

向着他人的超越——列维纳斯生存论思想述评

人生之所以是伦理性的，并非人首先作为一种自在自为的存在者，然后通过一种自由的能力做出伦理行为，从而体现了这个存在者的某种尊严和美德。而是说，我们在与面孔性的他人的遭遇中已经被“强制性”地带入了一个伦理生活的处境。在这种处境中，我们没有作为中性实体存在的余地。要么，我们暴力地切断这种伦理生活的超越之路，放弃与他人的伦理相关性而堕入私人性的不自足的生存；要么，承担起为他人负责的伦理生活。非常值得关注的是，列维纳斯把为他人负责的伦理生活视为一种救助他人的同时拯救自身的生活方式。正是通过与他人的伦理相关，我们通达着一个超越而和平的无限“异域”，一个形而上的欲望的归宿。     

为他者,人类的自救行为——对勒维纳斯他者伦理学的几点思考

勒维纳斯的哲学以反思和批判整个西方传统为己任。他认为从古希腊以来的整个西方文化都以追求总体性和同一性的本体论为目的,而这种传统本体论是推导不出真正的伦理学的。为此,勒维纳斯提出一个绝对无限的他者,这个无限的他者是彻底的外在,它不能被任何本体论、知识论整合到同一中,它是不可还原为我的他者。这样一来,就在我对他者的关系中确立起伦理关系,这种伦理又可称之为“他者”的伦理学。1　　本体论哲学是传统哲学的基本理论形态。本体论哲学试图把外在于人且先于人的存在,看作是世界秘密的所在,并认为包括人在内的一切事物的本性、本…     

纯粹直观与异质美学——列维纳斯论直觉、感知与审美

借助"直观(觉)"这一现象学原则和方法,列维纳斯得以回到事物实在,并重新"看(见)世界"、重新"发现"世界。他对海德格尔"有"(实存)的反驳和颠倒,既是对所谓"il ya"(有)的解放,也是对"无限"的呼告和吁请。这些努力都源自他对"感性"和"异质性"的直觉(观)。在描述"il ya"时,列维纳斯坚持认为它是原质和第一性的,它本身就是"异质性"。以"il ya"为起点,列氏发现新的、特殊的"异质性"(即"他人"),并由此展开一种所谓"他异性"伦理(美)学。质言之,列维纳斯他异性美学观念就是:在艺术真实中保存异质感,驱除可见形式所依存的灵魂,解除被再现客体为表述服务的宿命。由此可见,这种"异质性美学"远离和拒绝了胡塞尔和梅洛-庞蒂、存在主义,甚至一切形而上学。     

王阳明《传习录》中“公”的意涵

王阳明《传习录》中,"公"意涵与近代西方政治哲学"公"的含义不同。它分三个层次,心体层面"公"体现在将万物看在与人相关的整体,公是人与人间诚爱无私的关系。人与物分配关系的调整还原为人与人关系的理解。它不同于墨子的兼爱主张,而是爱有差等,其中心发端处是孝、悌的家庭伦理之情,其终结处是"推己及人"终至与"万物同体"的圣人大公境界。致良知层面公与不公的标准不是取决于行为领域的特质,即不是看该行为是否是有关公共利益的行为,是取决于行为主体在行为过程中心理活动的性质与行为是否合乎先验良知的准则。于体用而言,一个人是否有公心不取决于一个人是否遵循外在的法理制度,而是取决于他是否依从良知权变处事。     

不可或缺的上帝与上帝的缺席——论莱维纳斯哲学中被悬置的上帝

上帝问题是莱维纳斯哲学中不可或缺的论题。莱维纳斯批判西方哲学传统的上帝观以本体论方式理解上帝 ,认为在存在的层面上上帝是缺席的 ,并从柏拉图的“善”和笛卡尔的“无限性”寻找到这一思想资源。同时他另辟蹊径 ,指出应从“踪迹”、从“他人”体会上帝 ,只有在与“他人”的伦理关系中才能走向上帝 ,从而使上帝问题在康德之后与伦理问题再次结为一体。     

从趋近无限到直面匮乏：列维纳斯和拉康的他者伦理批评

在西方文论伦理转向中,齐泽克、巴迪欧等受益于拉康的学者,与德里达、克里奇利、巴特勒等追随列维纳斯派的学者,存在着巨大的理论分歧,这可视作列维纳斯与拉康相异伦理姿态的对峙。因此,厘清上述两派的理论差异,须上溯至列维纳斯与拉康的伦理思想。从他者伦理学这一角度出发,可以发现他们在自我、主体、欲望、语言等问题上,既有共通之处又有诸多差异之处。特别是在文学论域中,两人持有两种面向相反的他者伦理批评范式：脱离存在之过度、趋近无限之他者与直面他者之匮乏、朝向欲望之真相。这为我们理解两种伦理谱系之间的异同提供了参照。     

黑格尔法哲学视域下的家庭伦理观及其现代启示

对黑格尔而言,伦理是人作为主体与现存世界相统一的理念,它作为法的伦理学区别于其他伦理学。家庭是最直接的伦理,它以两性结合为自然基础。家庭成立的标志是婚姻,人格的合一是爱的统一体建立的关键。成长中的家庭以夫妻和子女为成员,他们各具有特殊的伦理性格;夫妻之间、子女之间、父母和子女之间的爱是不同的,它们形成三重层次的伦理关系。家庭作为独立的伦理实体具有特殊的伦理规定及规律,因而它既有别于家族又与国家社会生活相区分。黑格尔的理性家庭观对我们如何看待家庭具有重要的借鉴意义。     

从"为己的人道主义"到"为他的人道主义"

在现代欧洲大陆哲学及其后现代转折进程中存在着三种人道主义形态.早期现代哲学的人类中心论的"为己的人道主义"从表象的角度揭示警遍理性主体面对假定的上帝、祛魅的自然和隐没的他人的命运与使命;后期现代哲学的自我中心论的"为己的人道主义"从享用的角度展示个体实存主体面对逝去的上帝、人化的自然以及相对的他人的命运与使命;列维纳斯后现代哲学的他人中心论的"为他的人道主义"从欲求的角度探讨个体责任主体面对超越的上帝、返魅的自然和绝对的他人的命运与使命.人道主义的这三种依次递进的形式展示了从人性解放到个性解放再到他性解放的演变.     

环境伦理的道德形而上学基础

当人们将自然环境引入人类社会的伦理建构时,伦理学家必须回答的问题是,究竟有没有一种能够超越于传统的伦理理念的环境伦理,环境伦理会不会只是在自然环境的层面解决人与人之间的伦理关系。这是当代环境伦理遭遇的一个理论难题。要解答这一难题,首先要回到伦理的原点,即道德形而上学去寻找环境伦理的基本内核;其次,则要借助于后现代中的"他者"与"责任"的理念实现对传统道德形而上学的超越;最终,环境伦理将在一种伦理转向的维度上实现其现实的合理性,乃至成为生态文明的核心伦理观念。沿袭这样一种思考向路,才能看到环境伦理的真正的理论价值和现实意义。     

爱、承认和主奴辩证法——黑格尔、拉康和列维纳斯的爱的观念

对爱的关系的理解有三种不同的视角。第一种是从相互承认的角度来理解爱的关系。对黑格尔来说,人和人之间存在着永恒的争斗关系。而对这种关系的克服手段之一就是爱。爱意味着爱的双方彼此都要自我否定从而达成和对方的同一,只有这样完全的同一,才能彼此相互承认从而消除战斗。对拉康来说,爱的实质是自爱,爱对方从根本上是要操控对方,不是要承认对方,而是要让对方承认自己。爱就是要让自己成为对方的主人。爱在这个意义上还是对主奴关系的确认。与拉康截然相反,列维纳斯认为,爱是绝对地爱对方,就是要承认对方,在最大限度上让对方成为自己的主人,真正的爱应该是一种被动之爱。相互承认、让对方承认自己而不承认对方、自己承认对方而不求对方承认自己,这就是爱和承认的三种关系。     

良知贯通于自然——论王阳明“良知”说的自然维度和生态价值

在王阳明的思想中,"良知"不仅是判断是非的标准,更是贯穿天地万物,达成万物一体的枢纽。在良知的诸多含义中,"气"和"心"构成了贯通天地的两条路径:气兼具物质性和运动性,构成了人与万物的物质统一性;心的感应能力则使得人们作为能动的主体自觉到自身与万物的一致性。良知贯通万物的特性使"致良知"工夫成为了以追求"天人合一"之境为目标的"大人之学",而这需要恰当处理人与自然的关系。阳明认为,"大人之学"就是要将自然界纳入"道德共同体"之中,以普遍关爱的态度对待之。而根据儒家"爱有差等"的伦理原则,此举并不意味着人类不能利用自然物,而是强调人们对待自然的基本态度应是关爱而非戕害,并且当人类要剥夺动植物的生命时必须十分慎重,反复考量其必要性。相比于西方的人类中心主义和"深生态学""大地伦理"等思想,阳明良知说的生态意义在于提供了处理人与自然关系的合理框架,避免了非此即彼的思想对立。