论朱元璋的天道观

本文认为朱元璋的天道观是成就其一生伟业的思想核心和强大的精神动力，也是整个明代文化思想建设的一个良好开端．朱元璋的天道观渊源于儒学，主要来源于孔子学说．朱元璋是天命君权和“历数”论的信仰者，其神权思想集中表现便是主张祭祀百神，并且把这种祀典列为国家的头等大事．但在朱元璋的天道观中有许多闪光的因素，主要是崇实践虚，摒弃神仙鬼怪等浮伪虚诞之事和天人一理，尽人事以待天命。总之，朱元璋既有听天由命的一面，又有人定胜天的精神，是天人交相胜论者的典型代表．     

游走在巫、医之间——敦煌数术文献所见“天医”考论

敦煌数术文献中的“天医”较早出现于东汉时期的道教典籍与宗教活动中，由于具备疗疾治病的信仰功能，故在魏晋隋唐进一步扩展到医学与占卜数术领域。古代中国“医、巫合流”的文化特质，注定类似“天医”等信仰因子要在占卜巫术与医学间游走，成为古代不同宗教学科所共享的文化资源。     

孔子的天道观考论

天是中国古代最为重要的哲学范畴之一.因此,它也是古代思想家最为关注并投入极大热情予以研究的对象之一.他们纷纷著书立说阐释各自对天的理解.但孔子是个例外,对天的阐释不惟少,而且似乎还相互矛盾.针对这种现象,古今众说纷纭,冀以得出一个合理的解释,然至今仍然没有公认之定论.故本人不揣浅陋,冒昧提出自己的一己之见以就正于方家.笔者认为,孔子有自己明确的天道观——道德之天.这一思想是孔子在对西周原有的"意志之天"的天道观扬弃的基础上,对自然之天进一步发挥而形成的.其所以不为人所知,与他的思想体系的建构顺序有关.     

“周诰”所见周公之天命观

“周诰”所见周公之天命观郝明朝２８篇今文《尚书》中，与周公相关的周书有１２篇，这些文章比较充分地展示了周公的天命观。敬德的目的在于保民，只有安保人民才能祈天永命，这是“周诰”中所显示出的周公极富特色的天命观。它既是对过去天命思想的继承，同时亦是对传统...     

《诗经》神学天命观及其对后世政治思想的影响

关于《诗经》神学天命观思想，现世少有系统深入的研究。《诗经》塑造了一个至尊的“天神”以证明王权的合理性，还反映了周人对殷人神学天命现的改造。《诗经》神学天命观对后世政治思想有很大的影响。     

叶适天论及其政治观照新探

学界之前认为叶适的“天”仅仅是物质自然之天,事实上,叶适思想中的“天”更为首要的是其宗教超越性和道德性的内涵。叶适的天论思想继承了上古敬天、畏天的传统,主张顺着宗教超越意义的“帝、天”而敬天、畏天、奉天、法天;其“天德”思想及其将“德”视为天命归属之唯一根据的论断,鲜明地体现了天的道德性。此外,不同于宋代理学以“道德”统合天人时注重个人之心性与“天”相贯通的作圣之学的理论和工夫,叶适以“道德”架构的天人关系,主要是落在政治视域下“君”“臣”“民”与“天”的相互沟通。但这种沟通并不是民众心性的上达于天,而是在君臣共治的政治实践中,通过政治事业来传达的。因此,叶适的天论思想承接了上古以天论为现实政治之基础的传统,表达了君臣在保持对宗教超越之天的敬畏下,以“德”为纽带,共同构建王道政治的意涵。     

吴虞对荀子的评说（续完）

吴虞对荀子的评说（续完）邓星盈论荀子的天道观天的观念是先秦两汉文化中最重要的概念。关于天的学说，被称为天论，或称天道观。一般的看法，天道观是一个自然哲学的问题。但中国古代文化的特点是以人事为归，自然的探究实与人事相关，并服从于人事。因此，天道观并不是...     

孔子在文化上的贡献

<正> 孔子在人类文化上的贡献是巨大的。他的学术思想不仅是中国的财富,也是世界文化上的精神财富。中国之有孔子,应该说是中华民族的骄傲。(一)哲学思想天道观是先秦哲学讨论的中心问题。殷周以来传统的天道观认为天是具有人格神意义的“上帝”。他是主宰一切的。孔子一方面继承了殷周以来的传统观念,如云:“获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》,以下只注篇名)“畏天命”。(《尧曰》)但这并不代表孔子天道观的特点。孔子对鬼神和命的态度,反映出他的思想特征。孔     

由“分”而“统”——荀子天人观的内在逻辑

荀子在继承孔子天命观与孟子天道观的基础上,提出了"天行有常"、"明于天人之分"、"制天命而用之"的天人观思想,并通过由"分"而"统"的内在逻辑将天与人的关系统一于一体。一方面,荀子以"职"为主线,在范畴上对"天"和"人"进行了"分",认为"天职"是"天道自然"、"天行有常";"人职"就是"明于天人之分"、"制天命而用之"。另一方面,荀子以"礼"为基础,论证了"礼"是天人之"统",认为"礼"既是天道之用,又是人道之极,是形上关怀与现实关怀的辩证统一。     

从汉民族鬼神信仰到佛教信仰的生态价值追踪－兼论新疆少数民族早期佛教信仰

中国自周王朝之后就已逐步摆脱了神治 ,自那时起 ,宗教对中国人来说有可信与可不信的自由 ,因此宗教在中国并没有形成一种压迫人的力量。这个不靠宗教力量管理政治的东方大国曾极大地鼓舞了“启蒙时代”的欧洲去摆脱神治。西方文化曾在中世纪的“宗教专政”下奄奄一息 ,如果没有一大批思想家与科学家以生命为代价唤醒了文化的复兴 ,则没有今天欧洲的文明。因此 ,当我们正视宗教对世界发展所形成的阻碍作用时 ,不能不为欧洲中世纪的千年沉睡而扼腕 ,但同时我们也不可忽视宗教在人类早期所起过的积极作用。一、汉民族早期鬼神信仰的生态价值“…     

浅谈孔子所说的“天”和“故艺”的“艺”──兼论孔子、子夏与商鞅对科技的影响

孔子所说的“天”是什么？我们敬爱的郭沫若先生已作了科学的扼要的解释。他１９３５年的《先秦天道观之进展》指出：“孔子所说的‘天’其实只是自然”。这引起人们重视与吸取，使人们认识孔子比国外任何科学家和任何名人都先知“天”是“自然”，更懂得“中国文化有辉煌的历史”，提高中国的国际性声誉，增强中国人民的自豪感和自信心。孔子在《论语·阳货》中说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”可以译为：“天怎么解释呢？四季运行，百物生长。天怎么解释呢？”“天何言哉”的“言”与《论语·子罕》的“子罕言利与命与仁…     

从儒家天人合一角度析儒家政治与生态伦理关系

儒家天人论,把天人看作一个整体。这里天兼具"自然天"和"主宰天"两重意义,并且这种自然天是人文化的自然之天。儒家"天人合一"思想中的人文化的自然之天是宇宙万物的总法则,说到底是血缘宗法家庭的伦理秩序的衍化。在中国古代的宇宙论(天,天道)往往不是出于对自然知识的纯追求,而是出于社会关系和人的需求,出于论证人间秩序合理性的需要,天道观依附于政治伦理学说,成了政治伦理的手段。     

中国古代天人之论真能解决当今人类面临的危机吗?

殷周之际 ,周公“损益”殷商宗教 ,纳“德”于宗教信仰系统之中 ,作为天人沟通的根据 ,形成了“天人德合”的天命观。春秋时期 ,由于社会转型的外缘助力 ,西周天命论的内在矛盾日益突出 ,构成天命论的诸多要素 ,特别是天、人等要素遂逐渐发生分化 ,并得到了相对独立的发展。春秋战国之际 ,老子与孔子反思夏、商、周三代宗教及春秋时期的政治现实 ,借助于西周天命论分化带来的丰富文化资源 ,扬弃“天人德合”的思维模式 ,分别建构了“推天道明人道”和“推人道达天命”的哲学体系。《易传》综合二家之说 ,围绕人与社会存在的合理性和人与社会合理存在的可能性问题 ,建构了颇具特色的天人之学 ,奠定了中国哲学发展的基本思路。所以 ,中国传统哲学的天人问题主要是用来解决伦常名教的形上基础、人之为人的根据以及终极关怀等安身立命问题的 ,而不是用来解决人与自然的矛盾等问题的。中国古代哲人几乎从不用知识论的进路考量天人及二者之间的距离 ,而是靠修养、直觉、(准宗教性的 )情感体验来感受天人之间的默契。由于是一种默契 ,也就没有一个客观的标准 ,因此 ,理解的空间也就相当大 ,能充分满足人们的精神需求     

天志:墨家的超越观念及其政治关切——墨子思想的系统还原

墨子的根本宗旨是谋“百姓之利”，除“天下之害”。利害在于治乱；治乱在人，故须“非命”。治乱的根本乃在于“仁义”与否：祸乱的根源是人们“不仁”而“不相爱”，故呼吁“兼爱”；祸乱的表现是人们“不义”而“交相贼”，故主持正义、诉诸“交利”。当务之急乃是“非攻”，因为当时最大的祸乱就是诸侯兼并战争。防止攻伐必须具备两个方面的条件：一是足够的国力，故须研究治国强国方略；二是充分的守备，故须研究战略战术、军事装备，进而研究科学技术。上述“仁义”价值须有一个形而上的超越者作为终极根据，故须“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教团体；墨教并非为某个特定国家谋利，故须独立于任何国家权力系统之外。然而墨子关于权能格局的思想存在着深刻矛盾：他所维护的和平秩序，乃是承认王权衰落之后的“国际”格局，即是多极权能格局，这与神圣代理人的独立性互为条件，此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因；但其“尚同”思想却恰恰与上述多极思维相冲突，这是当时中国社会走向皇权专制的历史趋势的反映。     

董仲舒的“天”论对东汉时期天道观的影响

天人关系在东汉时期进入一个新的阶段，呈现出与“天人相应”完全不同的性质。从董仲舒对“天”的性质的论述入手，可以说明西汉与东汉在天道观上的差异。     

试论儒学的宗教性内涵及其在现代社会中的作用

一关于儒家思想传统是否能被视为一种“宗教”?儒学具有怎样的宗教性内涵?一直为中外学者所关注。学界大致有三种看法,一是认为儒学不是宗教;二是不认为儒学是宗教,但承认它具有宗教的某些特点,故有宗教性;三是认为儒学是宗教,故径称儒学为儒教。有学者认为,宗教人为地将世界二重化,即分解成“此岸”和“彼岸”两个世界,认为“彼岸世界”才是世界的本原,人类应该超越“此岸”而皈依“彼岸”,断言这才是人类的“终极关怀”所在。而孔子罕言“性与天道”且“敬鬼神而远之”1,与超验的存在保持着相当的距离。后世儒者继承和发扬孔子思想的特质,…     

政治宗教研究的新成果——《权力的谎言:中国传统的政治宗教》评介

继两年前张荣明博士的《殷周政治与宗教》出版之后 ,近日又读到他的新著《权力的谎言 :中国传统的政治宗教》(浙江人民出版社 1 999年出版 )。在前书的“后记”中他曾写道 :“我在尝试着作一种努力 ,建立一种可以称之为‘政治宗教学’的东西。”显然 ,新著是他这种努力的重要成果 ,“政治宗教研究”这面旗帜终于被正式举了出来。概括而言 ,该书具有如下特色 :第一 ,资料丰富 ,案例生动。政治宗教现象在中国传统文化中很普遍 ,深深地扎根于大众的心理深处 ,人们并不陌生。比如“真龙天子 ,奉天承运”的神话 ,“天人感应”和“灾异谴告”说 ,…     

中国古代孝观念的内在转换

“监于二代，郁郁乎文哉”的周，既“袭殷之礼”，又肩负维新大命。表现在意识形态上，既保留夏以来的祖先崇拜，又创出新的天帝崇拜。对应于此，以孝敬祖，以德配天，《诗经，大雅》所谓“有孝有德”。中国古代孝观念也从此导出。此时道德与宗教密不可分，因而道德也不可能有纯粹的形式。敬德、孝思是使先天的天人合一延长为后天的天人合一。另一方面，道德律与政治相结合，故道德尚限于氏族贵族君子人物。①春秋之际，孔子以继周道为己任。他醉心于周礼，但其时社会、人心均发生很大变化，故孔子不能不对之做出损益。在孝观念上，同样表现…     

中国古典政治起源管窥

政治文明的发生有赖于政治知识,政治知识构成了政治文明发生、发展、延续和变革的知识基础,因此,从早期政治知识的进路去探讨中国古典政治起源,成为一个有价值的视角。本文从中国先民早期政治知识的四项元素——即“时空观”、“共同体”意识和“分体”意识,以及最初的秩序感出发,分析了政治知识与现实政治之间的转化关系,揭示了中国古典政治起源的深层原因,提供了中国古典政治起源的另一种解释方式。     

中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本

春秋末期的中国仍然人神杂糅,故各级贵族均集政治领袖、宗教教主于一身,国家治理实行政教合一;战国初期的中国即已人神两分,神权政治时代结束,世俗政治时代开始,故贵族只是政治领袖,不再是宗教教主,国家治理实行世俗政治。春秋末期的古“儒”仍然是政教合一的教士和乡绅,战国初期的“儒家”只是国家治理之学及其衍生学科的世俗学派和学者,孔子既是春秋末期的古“儒”,又是战国初期的“儒家”。春秋末期的“儒书”仍指人神杂糅的六艺和孔子师徒语录,战国初期的“儒书”已仅指孔子师徒的世俗政治语录,孔子师徒语录既是春秋末期人神杂糅的“儒书”之一,又是战国初期世俗政治的“儒书”。总之春秋战国之交短短八十二年时间,中国的国家治理方式、治理学者、治理文献均急遽世俗化,可见：一,这一时间节点就是中国结束神权政治时代,进入世俗政治时代的关键历史节点;二,孔子和孔学的世俗化就是中国结束神权政治,实行世俗政治的重要标志;三,战国至今国家的世俗化,“儒学”和“儒书”的世俗化,对中华民族的伟大意义,无论怎么评价都不过分。