“良知自我坎陷”说与儒学的现代新开展

"良知自我坎陷"说在牟宗三思想乃至现代新儒学中均具有重要地位。它不仅是连接"无执的存有论"与"执的存有论"的纽带,而且是"德性主体"开出"知性主体"的枢机,在一定意义上堪称现代新儒学理论建构的逻辑归结。之所以围绕此说长期纷争不休,除争论参与者对相关问题的义理把握与价值判断存在差异外,论衡"良知自我坎陷"说的层面或角度不同,也是一个重要原因。尽管"良知自我坎陷"说很难真正为中国文化带来科学与民主,自现代新儒学"道问学"的理路可以对"良知自我坎陷"说提出质疑,从外在于儒学的立场更可以对"良知自我坎陷"说做出更为严厉的批评,但如果仅就儒学作为一种安身立命的终极关怀而言,"良知自我坎陷"或许是一有其内在必然性的理路,从而很可能会在儒学未来的发展中产生久远影响。     

评牟宗三“良知自我坎陷”说

在牟宗三的新儒学体系中,“良知自我坎陷”说居于十分重要的地位。它一方面是牟宗三联结“无执的存有论”与“执的存有论”,成立“道德的形上学”的桥梁和纽带;另一方面也是车宗三就“德性主体”如何开出“知性主体”,从而解决儒学第三期发展的时代课题所作的具体说明。由于“良知自我坎陷”说不仅关涉到中国哲学的现代化问题,而且还试图为科学民主在中国文化中的发展疏通理路,因此,它的提出引起了海内外学术界的热切关注。“良知自我坎陷”说在现代新儒学的发展历程中究竟居于什么地位?其理论意义何在?它真的能在中国文化传统中安立科学和民主吗?这些都是人们十分关注的问题。本文拟通过对这一学说的初步评析,对上述问题试作回答,以就教于关心中国文化未来命运的方家与同道。     

坎陷开出民主不同理解九种——关于牟宗三坎陷开出民主论的不同理解的评论

自牟宗三提出坎陷开出民主的思想以来,相关争论不断,总的倾向是质疑者多,认同者少。本文将这些不同意见划分为内圣实非可能论、内圣外王俱失论、无法直接开出论、反泛道德主义论、内圣取代外王论、良知不可坎陷论、坎陷须行两步论、坎陷或非必要论、实践理性优越论等九种,并按照自己的理解一一予以评论,希望以此消除对牟宗三这一重要思想的误解。     

坎陷开出民主不同理解九种——关于牟宗三坎陷开出民主论的不同理解的评论

自牟宗三提出坎陷开出民主的思想以来，相关争论不断，总的倾向是质疑者多，认同者少。本文将这些不同意见划分为内圣实非可能论、内圣外王俱失论、无法直接开出论、反泛道德主义论、内圣取代外王论、良知不可坎陷论、坎陷须行两步论、坎陷或非必要论、实践理性优越论等九种，并按照自己的理解一一予以评论，希望以此消除对牟宗三这一重要思想的误解。     

浅析牟宗三现代新儒学的人文宗教观

牟宗三以终极关怀、安身立命来确定儒家的人文道德宗教意义，认为儒教之为“教”强调了人文的生命之在于人自身而不是人格神．凸显了德性主体的“内在超越”而非向彼岸的外在超越，故而成立一最优化的“圆教”形态．而“良知的自我坎陷”说又为儒家人文宗教的完善提供了更精致的论证，牟宗三以儒家的宗教化来对治当代人文精神的式微，进而追求人的生命圆满和社会圆满。     

现代新儒家研究的省察与展望

近年来，现代新儒家的研究在大陆经历了由兴起到发展的过程，并成为人们关注的热点。学术界对现代新儒家的界定、现代新儒家的基本特征、牟宗三的“良知自我坎陷”说等问题展开了讨论，取得了很大的成就。但研究中尚有两个问题有待于澄清：一是对现代新儒家范围的界定分歧太大，二是对现代新儒家新之为新的意义探讨不足。鉴于此，我们认为应当将现代儒者、现代儒家、现代新儒家三个概念区别开来。现代新儒家新之为新的意义主要在于：１．它重新调整了传统儒家内圣外王的义理结构；２．在思维方式上，现代新儒家由传统儒家的“圆而神”的智慧，经消化西方哲学的“方以智”，重新达到新的“圆而神”；３．传统儒家只言心性之学，未明言道德的形上学，现代新儒家则明言之；４．传统儒家没有开出知性之独立系统、现代新儒家则开出之。     

略论牟宗三对儒家王道的虚化

“内圣外王”是对儒家王道理念的特殊表述。儒家于“内圣”方面固然用力颇多 ,而于“外王”方面用力亦复不少 ,在行为模式、制度架构、运作规范等各方面都曾做出过详细具体的规划设计 ,并且其中有些原则性的东西是自孔子以来“一以贯之”的。作为王道全体大用之一面 ,“外王之道”有着具体确定的内容 ,并始终保存在儒家经典之中。但新儒家特别是牟宗三却故意回避这一事实 ,他对儒家固有的外王之道采取掏空和虚化的策略 ,并将现代民主和科学置换进去 ,当作其固有之理想期求 ,以证成其本内圣以开出新外王之合理性。事实是 ,传统儒家特有的外王之道是虚化不了的 ,以民主科学为核心的现代化也只能在现代社会实践生活的土壤中生成 ,不是从祖宗心性上能开得出来的     

容错性民主:传统儒学现代转换的新途径

大多数现代新儒家未能全面认识到西方自由民主缺乏普适性,导致其过去近百年来选择了“内圣外王”的错误研究路径.在批判西方民主理论基础之上提出来的容错性民主,将“委托试错权、保护政治精英的试错权和履行批评与自我批评、修正错误的义务”视为民主的核心,而不是西方自由民主强调的多党竞选.以容错性民主为标准,通过挖掘儒家君子的道德内涵,便可初步实现传统儒学与民主之间的融通.具体地说,就新外王而言,“批评与自我批评”是政治精英需要履行的义务;就新内圣而言,“公开自我批评”的精神和行为是一种美德,符合儒家对君子的道德要求.容错性民主理论的提出,修正了现代新儒学的研究路径:从“返本开新、内圣外王”转变为“开新返本、新外王新内圣”,初步解决了困扰现代新儒家的世纪性难题“传统儒学现代转换问题”,并在制度层面与深圳市、重庆市建立的“容错机制”相呼应.     

牟宗三的“假定”困境:良知坎陷的暴力与无力

牟宗三的良知坎陷是暴力的,又是无力的。一方面,良知坎陷中的道德良知对于政治、经济等有着绝对的威权,能够要求一条"文化→政治→经济"的暴力下贯之路;另一方面,良知坎陷又以经济现代化、政治现代化为"假定"前提,由之而有"经济→政治→文化"的柔顺上升之路。来自左、右两边的批评,凸显了这两条路线的不同政治哲学内涵。牟宗三本人在现实政治生活中的表现,则佐证了致力于暴力教化的哲学王的无力。正视良知坎陷的暴力与无力两相,有助于理解牟宗三的困境,也有助于看清中国文化的当下境域。     

儒家"内圣外王之道"的自觉与重建——以李二曲"体用全学"为中心

儒家的学问乃是 "内圣外王"之学.经过宋、明时期的发展,其内圣面得到充分揭示,但对于外王面则重视不够;且在儒学内部还出现了程、朱理学和陆、王心学的争论.不仅如此,随着西方科技的传入,明清时期的儒家又面临着新的时代问题.而对这些问题不同程度的解答,其实也就意味着儒学向现代的转型.这个转型由明末清初的大儒李二曲开启,并由现代新儒家尤其是牟宗三予以深化.     

从牟宗三的哲学思考方式看其“良知坎陷”说的价值和意义

牟宗三揭橥康德的思考理路,依照儒家的精神境界,创造性地提出了"良知坎陷"说。他的这一学说的提出,意在强调人的主体性和自觉性。由此,不但在学理上疏通和圆满儒家理论,而且现实上为自然科学所应有的伦理价值标准提供了根源的依据。     

儒学传统的现代命运

儒学传统的现代命运,也就是儒学传统如何定位的问题,这无疑关涉儒学传统在现代社会中的地位、作用等问题。新儒家所提倡的“儒学第三期发展”,在一定程度上把这一问题的讨论引向了极致。尤其6O年代后期以来,由于日本和亚洲“四小龙”经济上的起飞,为新儒学思想的发展提供了“活力”,借此“生机”,新儒家则直接把东亚经济发展说成是儒家“内圣”之学合乎逻辑地开出的“外王”事功。他们为东亚经济的发展标以“儒教工业文     

内圣外王之道——孟子实践哲学思想初探

孟子的性善论和仁政说构成了其内圣外王思想的基本内涵.孟子的内圣外王之道不但将儒家的内圣之学和外王之道有机地结合与统一起来,而且还体现了鲜明的实践哲学特征.孟子不但使儒家的内圣外王思想在理论上进一步深化,在体系上更加完整,而且还在实践哲学的思想层面上极大地丰富和拓展了儒学的思想内涵,从而使中国传统哲学呈现出的多样态的学术面貌和思想进路.     

孟子之“仁”本体论及其修养工夫论

文章提出,孟子是儒学“仁”本体论之完成者;“仁”本体论的理论实质即是先验道德主义,从而规定了孟子(儒家)之人格修养的先验主义工夫论;由此确立了儒家内圣外王之“内圣”路径,即所谓的儒学“道统”。     

良知的嬗变--从牟宗三对阳明的批评来看

表面上,以“良知坎陷”名家的牟宗三是在接着“致良知”的王阳明在讲,其实不然。牟先生对王阳明多有批评,不仅对其人性论进行了全面的批判,而且对阳明“尽心知性知天”的思想给予毫不留情的驳斥;还认为“王门四句教”非圆教。虽然他们都以“良知”立言,但良知已悄然发生嬗变。     

海外新儒学的新动向

<正> 本文把现代新儒家与现代新儒学的关系作这样的界定:新儒家指那些具有强烈的传统意识.以儒家传人自居,而又在理论上略有建树的思想家.新儒学涵盖的范围更广,不仅包括新儒家,还特别指谓那些虽具不同的学术背景或社会立场,但都对儒学传统的现代意义从不同角度作抉发、阐明的学者所推动起来的学术思潮.从某种意义上讲,现代新儒家是中国现代思想家响应现代化挑战的产物之一,但其对待现代化存着很悬殊的态度.提倡乡村建设的梁漱溟为保住文化本根而努力,对此是排拒性的;而在台港大学讲坛上讲内圣外王之牟宗三辈,则要用儒学来指导现代化了.相比之下,新儒学的另一批提倡者,态度要平实一些.这些活跃在大洋彼岸的学者更关切的问题似乎在于“适应”上,即儒学如何适应现代化,     

论“内圣”和“外王”的统一与矛盾

“内圣外王”作为儒家理想人格的典型形态是中国伦理型政治的必然产物。它把内心的道德修养与外在的政治实践融为一体 ,建构为一种独特的伦理政治哲学。本文试图通过分析“内圣”与“外王”的统一与矛盾 ,进行历史和现实的思考 ,并探讨它对当代社会的意义。一、“内圣”与“外王”在理想中的统一就浑然一体的境界来看 ,“儒家的‘内圣’与‘外王’理想是不能分割的”(1 ) 。但是为清晰地把握“内圣”与“外王”的关系 ,我们有必要对“内圣”与“外王”的内涵分别加以考察 ,以求对“内圣外王”的综合领悟。圣的本来含义按《尚书·洪范》的解…     

儒家的“内圣外王”论评析

郭洪纪先生在《青海社会科学》1992年第5期发表如题文章,从四个方面对“内圣外王”论进行了评析;①“内圣”与“外王”的渊源与演变,作者认为,内圣外王,是中国儒家文化的母题,也是儒家知识分子百世不移的最高理想,孔子依“天下为公”的思想,把极高的社会理想托始于远古,遂有大同小康社会之说,为后世立下了内圣外王的圭臬。汉代尊五经,有存“三统”之说,还有阴阳家的“五德终始”之说相配合,主张政局衰坏,便应让位于新政。魏晋以后,玄学的兴起与道家思想的膨胀,使儒削弱;佛学的传入与禅宗思想的发展,又使儒学受到挑战。唐末五代的百年大乱,社会残破,道德败坏,人心空虚,宋儒起来重建人生,修复王朝,内圣外王的精神有了复兴的目标。明代君权专制高涨,政治恶化,许多学者不愿从仕而有志于圣学。清代,皇权主义和官僚政治发展到了顶峰,文字狱大兴,儒学无论讲内圣还是讲外王,都可能触祸,因之转而讲名物考据。鸦片战争以后,由于半殖民地半封建代的形成,一些学者重提内圣外王,以求图强。此时由于中西文化的碰撞,更多的学者转向西学之中吸取精粹来进行启蒙教育,终于动摇了儒学独占的局面。②内圣外王的伦理价值与局限。儒家之所以能独     

“事实/价值”等于“现象/本体”吗?——对牟宗三“良知自我坎陷说”的一个检讨

":良知自我坎陷说"作为牟宗三哲学体系的核心,具有重大的理论意义。该学说的根本症结在于牟氏将"事实/价值"的区分等同于"现象/本体"的区分,缺失了"事实性之本体"和"价值性之现象"两个重要的层面,由此造成了"知识上不去、道德下不来"的理论难题。因此,只有将平列性的"价值/事实"与立体性"本体/现象"区别开来,才能真正解决"坎陷说"的难题。     

儒学与工具理性培育

儒学对于工具理性的培育是起促进作用还是起阻碍作用,这是一个有争议的问题。全盘西化派给出的答案是否定的,而现代新儒家给出的答案却是肯定的。认同工具理性而拒斥科学主义,可以说是现代新儒家的共识。梁漱溟以中西文化比较的方式,指陈传统儒学缺失工具理性的弊端。冯友兰认为中国文化缺失工具理性的问题,并非不可以解决。熊十力重申内圣外王并重模式,希望化解工具理性和价值理性之间的紧张。牟宗三把工具理性的意涵突出出来,主张由内圣开出新外王,即开出科学和民主来。在如何处理儒学与工具理性之间的关系问题上,现代新儒家的看法比全盘西化派深刻得多。儒家文化有重视教育、尊重知识的优良传统,可以为科技创新提供积累知识的必要的文化土壤;儒家自强不息的精神与当代的科技创新也不矛盾。儒学重视价值理性并非排斥工具理性,反倒可以抑制工具理性的过度膨胀。