“大一统”理念与中国少数民族

中国传统的“大一统”理念包括以下内容:“大一统”的地理观—天下观,“大一统”的政治观—政治一统,“大一统”的思想观—思想一统和“大一统”的民族观—华夷一统.数千年来,“大一统”理念根植于中国各民族的心灵深处,得到包括少数民族在内的各民族的一致赞同,形成了一种无形而强大的向心力.思想和文化上的“大一统”始终存在于历史上各种类型的王朝之中,这是中华文明之所以数千年绵延不断的重要原因之一.“大一统”的中国是古代各族人们认同的主要目标.     

韩国语人称代词“()”的意识形态研究

韩国语“()”体现了儒家思想文化形态,具体表现为具有排他性,还有自谦意识、集团意识和表敬意识.由此可见,该词与中国传统儒家文化有着割不断的“情缘”,在本民族文化推动的外力和语言制约的内力作用下,始终不失民族本色,体现着韩民族的“团结、集体主义感强、彬彬有礼、勇于创新”的精神.     

“经世学”与近代“新学”的发端

源远流长的中国传统学术文化发展到近代，无论是从其历史走向上还是从其形态和内容上来看，都发生了根本性变革，其结果是导致一种既不同于传统中学亦非西学的所谓“不中不西、即中即西”（梁启超语）的，充满着新的认知形式、新的价值观念的近代“新学”的逐步形成。毫无疑问，在传统中国“旧学”走向“新学”的过程中，西学的浸润渗透至关重要，但是，作为民族特性极强的近代“新学”，毕竟是中国传统学术文化的近代形态。因而，传统学术文化本身就蕴含着由“旧学”走向“新学”嬗变更新的内在动因──那就是“经世致用”。道咸之际，在“…     

“重述神话”与“中国形象”的重塑

由英国坎农格特出版公司发起的“重述神话”写作项目,促成了全球三十多个国家与地区的跨国出版合作.当代中国作家苏童、叶兆言、阿来、李锐夫妇参了此次写作项目并出版、发行相关的作品.世界文学中的“中国形象”长期以来并非由中国自身塑造,藉此次跨国出版项目的契机,当代中国作家获得了重塑“中国形象”的新认知和新体验.通过对本民族神话的现代重述,并赋予新的时代意义,从中寄托深厚的民族文化情感,给予现代人精神家园缺失的抚慰,催生新的文化认同感和民族国家意识,彰显出了新的“中国形象”的深厚文化涵义.     

希伯来文化中的“天伦”与“人伦”关系之研究

本文以中国哲学的“天伦”与“人伦”概念来分析希伯来传统。先从具体的继承制度入手 ,通过分析希伯来传统中长子继承制的缺失 ,认为希伯来文化一步步地消解自然血缘人伦 ,而其终极依据则在于人与上帝的关系 ,即用“天伦”来消解“人伦”。希伯来文化之所以表现出这样的结构 ,是因为特殊的上帝概念 ,即独一的、超越的、创造论的上帝。但在消解自然人伦之后 ,希伯来文化又在天伦之上重建整体 ,即民族。上帝、律法、民族是构成新整体的三位一体。这一传统发展到基督教 ,最具普遍性的人类成为新的整体。本文认为 ,希伯来文化的这个内在特征对于中国文化的现代转化有积极的批判意义。     

蒙古族“那达慕”文化考

蒙古族的“那达慕”文化,是蒙古族丰富多彩的民族文化遗产中,综合性反映蒙古族文化面貌的文化类型.传统“那达慕”文化的原始内容,应当首先包括“布库”(即摔跤,《蒙古秘史》作“阿巴勒都兀鲁牙”,《元史》等作“孛可”)、赛马、射箭三项,所以后人称作“蒙古男子三项竞技”或“三项游艺”.在“那达慕”文化的历史发展中,我们明显看出,它是从原始的军体文化逐渐发展为全民族的游艺文化的,它容民族体育文化、饮食文化、经济文化、宗教文化等为一体,形成为蒙古民族经久不衰的独特的“那达慕”文化了.蒙古“那达慕”文化,说起它的发轫之初,至少在蒙古人步入文明社会之后,在历史文献上即有记述了.当然蒙古人作为中国北方游牧民族的集大成者,他们所承袭的文化,尚须追溯到更古老的时代.仅从匈奴寻源,也要追溯到三千年以前了.今天的考古发现足以证明     

“去政治化”还是“有机调整”:民族文化自治再审视

国内一些学者将近些年颇为流行的解决民族问题的“去政治化”思路的理论来源与“第二国际”时期鲍威尔所阐述的民族文化自治理论勾连在一起.实际上,通过重新审视鲍威尔阐发的民族文化自治理论可以发现,其解决民族问题的方案,并未“去政治化”,而是对国家中的各个民族、文化与政治、主体民族与少数民族以及民族自由与国家统一之间关系的有机调整.     

中国传统文化的“中和”思想与全球伦理

全球伦理是近些年来学界探讨的一个热点问题，构建全球伦理需要从不甩民族的文化传统中汲取资源。中国传统文化的“中和”思想对于“全球伦理”的建构提供了极有意义的资源。     

“和而不同”原则的价值资源

今日世界的纷争虽然不能说主要是由文化之冲突引起的,但也决非与文化冲突无关.因此,关于文化冲突与文化共处的讨论正在世界范围内展开.是增强不同文化间的相互理解和宽容而引向和平,还是因文化隔离和霸权而导致战争,将影响着21世纪人类的命运.自从第二次世界大战结束之后,由于殖民体系的瓦解,文化上的“西方中心论”也逐渐随之消退,世界文化呈现出多元发展的趋势.近半个世纪以来,随着世界经济贸易、信息传递的发展,民族与民族、国家与国家、地域与地域之间文化上的交往越来越频繁,世界日益成为一个不可分割的整体.目前,世界文化的发展出现了两股不同方向的文化潮流:某些西方国家的理论家从维护自身传统利益或传统习惯出发.仍然坚持“西方中心论”;与此同时,某些取得独立或复兴的民族,抱着珍视自身文化的情怀,形成一种返本寻根、固守本土文化的民族主义和回归传统的保守主义.某些东方学者鉴于两个世纪以来西方文化对世界造成的灾难和自身所曾受到的欺压,甚至提出了文化上的“东方中心论”.如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗,并得以消解,实是当前一大问题.同时,我们也必须注意,在西方国家与民族以及东方国家与民族之间,由于文化传统的不同也会引起纷争和冲突.这在历史和现实中所在多有,不     

“两个结合”:从“文化基因”到“政党基因”

“两个结合”表明,一方面,中国共产党持续致力于传承赓续中华优秀传统文化,促使这些“文化基因”走向大众化、时代化;另一方面,党始终坚持用马克思主义研究中国的现实问题,吸收传统文化的精粹,并将其转变为标识自身特质的“政党基因”。因此,中华优秀传统文化实现创新与马克思主义走向民族化辩证地统一在从“文化基因”到“政党基因”的转变过程中。在此,讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等最基本的“文化基因”内化为中国共产党秉持的执政为民、人民至上、取信于民、公平法治、和谐共生、共同富裕的优良传统与价值观念。中华优秀传统文化由此实现了现代转型,成为中国共产党本质属性与价值归属的源起,是党凝聚民族、改造社会的精神力量。     

“同化”与“异化”:三燕时期辽西走廊的民族融合与文化交流

慕容鲜卑是中国古代北疆少数民族之一,其建立的三燕政权影响着东北历史的发展进程.辽西走廊独特的地理环境,使其成为历史时期东北民族聚合和文化交融的重要舞台.东部鲜卑通过战争完成了内部整合,段部、宇文部汇入慕容部,同时吸纳了部分汉人、周边夫余、高句丽等民族成分,期间经历了民族间的“同化”与“异化”,最终形成了慕容鲜卑民族共同体及独具慕容鲜卑特质的三燕文化.     

由“富”到“强”如何可能？——论作为社会主义核心价值的“富强”与中国传统文化之关系

“富强”作为一种核心价值，不能仅从“富”上考量，还须从“强”上来阐发。即，一个国家或民族物质财富上的“富有”，并不一定意味着这个国家或民族就一定足够“强大”。“富强”如果既意味着“富有”亦意味着“强大”，则必须包括以下三点：其一，富民，藏富于民；其二，教民，官吏以身作则使百姓知文化德义、礼义廉耻；其三，社会养成君子品格，能意识到财富在人生价值中的限度。中国传统文化历来并不排斥物质财富，且于以上三点都有极具价值的论述。故作为社会主义核心价值的“富强”必须在中国传统文化中吸取营养与资源。     

“民族精神”之我见

当前,弘扬和振兴民族精神已成为中华民族面临的一个重要课题。它需要人们对“民族精神”这一概念进行反思。 我认为,民族精神同文化传统、同时代精神,都有着内在联系,毋宁说,它是文化     

从“文学人类学”到“旅游人类学”——厦门大学彭兆荣教授访谈

彭兆荣教授结合自己在西南民族地区的生活经历,回顾了由外国文学到古希腊文化酒神精神与文学仪式的研究转向,这种转向主要缘于西方知识考古学思潮的影响,尝试通过西方文化的知识考古以探究文学中所谓诗学的源头.访谈还涉及以下重要论题:首先,如何正确认识中国语境下比较文学与文学人类学的特定关联;其次,文学人类学的跨学科交叉视角对于当下文学批评的现实意义;再次,如何认识民族志的“真实性”,如何重估“大传统”与“小传统”;最后,彭教授结合中国具体的社会历史语境,从民族仪式、家园意识与民族认同角度评价了旅游人类学或非物质文化遗产研究中涉及的国家政治认同与民族文化认同间的关联,并大力倡导建立一种具有中国特色的非物质文化遗产体系.     

论“新儒学理性”与“新儒学情结”

本文认为，产生于本世纪２０年代的新儒学不仅是一种学术理性，而且还代表和体现着某种文化情结，因而至今仍然成为中国学术发展的潜流和支流。对于传统的“同情”、“敬意”的“理解”，“返本开新”的解决古今文化冲突的思路，“内圣开出新外王”的回应西方文化挑战的对策，构成“新儒学理性”的基本内容。“新儒学理性”内在的理论误区和困境决定了它不能完成民族文化精神现代建构的历史使命。中西冲突中的民族本位，古今冲突中的传统本位，民族危机中的文化本位，文化危机中的道德本位，构成“新儒学情结”的基本特色。这种情结在当代中国依然以潜在的形式发挥着作用。新儒学的思考和努力是严肃的，因而必有其一定的生命力；它所提出的思路包含着合理的内核，这些内核在与马克思主义的交流和交锋中也应当被继承和接受。新儒学的理论体系是精致的，但由于它所固有的内在缺陷，特别是由于它与现实的社会运动相脱离，因而只能是一朵“不结果实的花”     

现代中国小说还乡母题的“转换”和“安置”

从文学母题传衍的角度去观察中国文学的现代进程,可以看到一些全新的文学母题被引入.传统的文学母题,一些因为文化语境的改变而退化,乃至消失,一些则遭遇到异域文学母题的改写,发生转换.“还乡”母题就是这样被改写和转换的文学母题.在文化碰撞和转型中,负载着民族集体记忆和文化经验的文学母题自然面临着去留之间的抉择.研究现代中国小说还乡母题的“转换”和“安置”所涉及的是整个现代文学对古典和异域文学传统的记忆、遗忘以及创造性的转化.     

当前“国学热”兴起的文化理路

当前“国学热”是指以传统文化复兴为主体内容的文化现象.其兴起与20世纪90年代以来社会论域的转变有关.20世纪90年代以来,随着市场经济的发展,现代化的不断推进,中国逐渐崛起,近代以来的民族生存危机逐渐解除.在这种背景下,学术界引发了人文精神危机、近代史上的激进与保守、中西文明比较等话题的讨论.这些讨论为解构近代以来制约传统文化地位的传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式,扫清制约传统文化复兴的思想障碍打下基础,并从不同层面导引传统文化地位的提升,为促成大众“国学热”的兴起奠定思想基础.     

谈“散文化”诗

本文通过对“五·四”以来大量涌现的“散文化”诗的分析探讨了她的艺术规律,并就民族文化传统和民族欣赏习惯之间的关系谈了一些看法。     

毛泽东与葛兰西的文化“人民性”认识之比较

毛泽东与葛兰西文化的“人民性”认识的通约在于,从历史唯物主义的立场出发,他们都确认了“人民”在进步文化中的基础性地位;他们都强调了文化的“人民性”与“民族性”的联系;他们又都把文化生产者与人民的关系视为一种教育学关系.他们文化的“人民性”认识的互补性在于,面对民族文化传统,毛泽东在批判的同时强调了继承,葛兰西则突出了批判向度.在以“人民性”视域观照同时代的文学时,毛泽东侧重探讨民间文化,葛兰西则侧重于商业文化研究.面对“人民”内在的差异性,毛泽东是既承认协商的必要,又更强调斗争,葛兰西则是承认斗争的不可避免,但更强调协商.     

“自我”与“他者”：文化政治与儒学复兴

近几十年的儒家文化复兴,有民族国家国际关系中的文化政治因素。对文化政治中的“他者”的“拒斥”或“消解”,构成了当前儒家文化复兴的不同路径。在文化政治背景下,各民族国家之间更应当谨持有限理性对文化无意识进行反思。