《梵经》关于世界由梵自创生展开的复杂性思想

印度古代吠檀多派哲学的最早经典《梵经》认为至高无上的梵既是世界的动力因,又是世界的质料因,既是创造世界的精神力量,又是创造世界的物质力量,并且,梵还是在一种游戏状态中通过无特定目的的活动而实现其创造行为的。在与之相关的论述中深刻揭示了宇宙、宇宙事物整体统一的系统存在性,以及无目的、自创生、自组织演化的复杂性特征。     

从印度吠檀多到中国阳明心学

阳明心学的唯心论,其实质是精神的自身意识,其理论表现是对自我的追问。阳明心学的本体论其实渊源于印度吠檀多。后者的基本观念是存在真理和自我本质的同一,即心性一如,乃是一种绝对唯心论。而传统的中国思想由于自我反思的缺乏,在宋明以前,并没有产生像西方和印度那样真正的唯心论哲学。中国佛教心性一如的主张,只是印度如来藏佛教的继续,后者则是沿袭了印度占主流的吠檀多思想的立场。因而从根源上说,阳明心学作为一种以反思为特征的绝对唯心论,是通过中国佛教的渠道,最终来源于印度吠檀多思想。以阳明心学本体论与吠檀多思想进行比较,能够印证这两种思想在形上学层面的亲缘性。     

关于《不真空论》(附今译)

僧肇从宗教唯心主义形而上学观点否认事物的变化、发展,这一论点集中表现在他的《物不迁论》中。僧肇还不承认一切事物的物质性,认为客观世界是虚幻不实的;客观世界既然虚幻不实,人们即不应当对这一虚幻不实的世界有所取有所舍,应当放弃对客观世界的改造,教人以全力追求佛教的精神世界。这就是他的《不真空论》的主要思想。但是僧肇不同于当时一般拙劣的唯心主义流派,如小乘佛教那样,采取硬不承认外界的办法,他采取了比较隐蔽的办法:他先说世界的多种现象是“有”的,然后进一步分析这些多     

论汉唐佛教心性论的基本思维模式——汉唐佛教心性论的研究之二

印度佛教心性论是从本体方面立论的，这种立论方式使中国佛教哲学也具有本体的特征。同时，中国传统心性论哲学资源丰富，极大地影响到佛教心性论的形下层面，从而构成了中国佛教体用一如、以用显体的基本思维模式。《大乘起信论》的一心二门说以及以后的几乎所有佛教心性论都自觉地运用了这一思维模式，使其哲学思想与民族思维方式一致起来，形成了更具有中国特色的佛教哲学。     

论晚明围绕《物不迁论》之争辩

晚明佛教丛林改革中爆发了一场关于《物不迁论》的择法大争辩，这场争辩以镇澄和德清为代表人物，明末许多高僧都参与其中，是中国佛教思想史上一场重要的思想论战。文章以镇澄《物不迁正量论》和德清《肇论略注》为主要文本，探讨二者《物不迁论》研究的主要观点及论证方法的差异和得失。     

《解脱庄严宝论》的佛教哲学之探析

达波噶举的创始人达波拉杰的《解脱庄严宝论》融原始佛教、部派佛教、大乘佛教等佛教内容为一体,集大乘佛教的唯识宗、中观宗和如来藏佛性论于一身,在佛教哲学本体论、心性论及方法论上独具特色。达波拉杰把噶举派大手印思想与噶当派的道次第有机融合在一起,标志着噶举派显教大手印的正式确立,这是藏传佛教史上的一次创新。     

马克思《问题》与《导言》人类解放理论新探——兼评所谓“《问题》、《导言》不成熟论”

在以往苏联与我国学界的主流观点中,《论犹太人问题》与《<黑格尔法哲学批判>导言》被定性为马克思早期的"不成熟著作"。长期以来,由于上述"不成熟论"的影响,这两部著作及其人类解放理论的哲学价值被严重低估,其深刻内涵远未得到充分发掘和透彻研究。事实上,《问题》、《导言》不仅不是马克思早期的"不成熟著作",而且是他一生中关于人类解放问题的基本著作、主要著作之一。它们是马克思本人探索人类解放问题的思想历程中的第一座里程碑,代表了他早期人类解放研究的最高成就,具有重大哲学价值和强烈的启发意义。本文依据马克思这两部著作的文本,对其人类解放理论的基本思想做了重新开掘和阐释,并对前苏联和我国学界中长期以来流行的所谓"《问题》、《导言》不成熟论"进行了质疑和驳斥。     

唐君毅论《不真空论》与玄学“有无”之会通义

本文从两个方面对唐君毅《中国哲学原论》"原道篇"中有关僧肇《不真空论》与玄学在物之"有无"问题上会通的观点进行了检讨,认为唐君毅对《不真空论》的主旨存有较为明显的误读、误解。     

论因明之四种相违

因明学十分注重对因过的分析,按因明学的规定,立因须三相兼备,如有违反,即成似因。似因的具体表现是多种多样的,古今的说法也不尽一致。创立因明学的正理派(Nyāya)将似因分为五类九种,他们将推论中的各种谬误,都归纳为因的过失;直至近代,印度的正理论仍沿袭五类九种因过说,只不过名词术语有所不同而已。但是印度的古因明家却不取五类九种似因说,而将似因分为三类十一种。后来陈那(Di(?)nāga)创立新因明的体系,又改似因为三类十四种;至七世纪时,法称(Dharmakīrti)又对因过加以删订,减似因为三类七种。尽管各家对似因的分析有如是之不同,但他们都说到了在似因中有一类名之为“相违因”(Viruddha-hetuka)的过失。如商羯罗主《因明入正理论》云:“相违有四:谓法自相相违因,法差别相违因,有法自相相违因,有法差别相违因等。”这就是印度古因明家和陈那、商羯罗主等新因明家所说的四种相违过。陈那和商羯罗主所概括的四种相违,历来解者纷纭,其说不一,今试为之论释。     

资产阶级自由化的一种理论表现——评“选择哲学”

1985年以来,王振武同志在报刊上发表了二十多篇文章,论述了他提出的“选择论”,随后又写了《选择哲学导论》一书,系统地阐发了他的观点。他强调指出:“选择论是一种新的世界观和方法论,它是不同于经典辩证唯物主义哲学的现代辩证唯物主义哲学。”(王振武:《以选择论为框架建立现代辩证唯物主义哲学》,长沙水电师院《社会科学学报》1988年第4期;以下凡引此文均不注出处) “选择哲学”是不是新的现代哲学?它发展了还是否定了马克思主义哲学?它有益于还是有害于我们的社会主义事业?这是大是大非问题,不能不辨论清楚。     

以唯识论直面现代性——章太炎的佛教哲学论要

章太炎在清末列强袭来的新形势下以重建中国的主体性为己任,力图以新哲学的创立为民族主义构建基本的主观条件。章太炎早期创立了传统哲学与现代科学相融合的"蛊"论,试图融通科学与佛教以批判迷信;入狱期间,深刻地研习了佛教唯识论,外在的政治形势和内在的思想认识促成了其佛教哲学观念的转变;主笔《民报》后,章太炎完成了《建立宗教论》,系统化地将唯识论发展为克服主客二分的佛教哲学。     

印度古代哲学关于信息、系统、复杂性的思想

概要介绍了印度古代哲学的思想脉络及其主要文献和流派的信息、系统、复杂性思想.其范围包括:印度最古老的文献典籍<梨俱吠陀>、<奥义书>中的相关思想;婆罗门教正统六派哲学(数论派、瑜珈派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派)中的相关思想;"异流三派"(佛教、耆那教、顺世论)和生活派(邪命外道)中的相关思想.通过这些介绍,试图简略地展示出印度古代哲学的博大精深、源远流长、神秘而深刻的特点和性质.     

美学对象不是“审美关系”——与周来祥同志商榷

美学研究的对象是什么?这是我国美学界尚在讨论的问题。公认为比较有代表性的观点主要有三种:(1)美学是研究美的规律的科学;(2)美学是研究艺术的科学;(3)美学是以美感经验为中心,研究美跟艺术的哲学和科学的科学。最近,周来祥同志在他的两部美学专著《美学问题论稿》和《论美是和谐》中,以同一篇文章登载两处这一醒目的形式,提出了一个鲜明的观点:     

黑格尔对思维与存在关系问题上三种观点的批评

黑格尔哲学,包括他的逻辑学,是建立在客观唯心主义的思维与存在同一说的基础之上的。他从这个基本学说出发,在《小逻辑》的“概论逻辑学性质”部分,用大量篇幅,批评了近代哲学上关于思维与存在关系问题的三种观点。     

维特根斯坦关于唯我论和私人语言论述的联系

我所研究的论题很广泛,但我将集中研究起于1929年——维特根斯坦在这一年重操哲学旧业——迄于1936年——他这一年在“论私人经验和感觉予料讲课的笔记”中第一次提出了所谓的“私人语言论证”——这一段时间。这是一个极其活跃、骚动不安的时期。1930年,他在给剑桥听众的讲课中说明了他在《逻辑哲学论》中的主要观点,这种说明已略有修改。1936年,他提出了著名的论证来反对这样一种现象论,它以经验主义的方式来说明感觉预料——即各种感官知觉、视觉印象,等等——从而主张有人能够设立一种私人语言来完全脱离于物理世界地报导他自己的感觉预料。 这似乎说明,当他写《逻辑哲学论》时,他曾是这样的现象论者,直至1936年他才摆脱了那种知觉论的唯我主义倾向。我不同意对他的哲学发展作这样的解释,但我不在本文争论此事,我只想对于这“中期”的七年中维特根斯坦思想的发展作出不同的解释,而不去详细考察对立主张的依据。因此,如果我对研究有所推进的话,也不是无懈可击的。 我想从在《笔记》和《逻辑哲学论》中对于唯我论的论述谈起,对这一阶段的情况我只简略谈谈。因为,在我最近论维特根斯坦著作的第一卷(指1987年出版的《虚假的牢笼》第一卷)中,我反对这种看法;他的早期著作说明他力求摆脱以感觉预料为     

陈白沙哲学本体论的再认识——兼与章沛先生商榷

<正> 章沛先生在他所著《陈白沙哲学思想研究》一书中,提出“白沙的自然道论,是朴素唯物哲学本体论”观点,我认为这是值得商榷的.我觉得陈白沙哲学本体论,就其体系而言,是比较彻底的主观唯心主义本体论.本人不惴浅陋,就此谈点个人看法,以就教于章沛先生及诸行家学者.     

王维诗歌的禅意与画意

(一) 唐代著名诗人王维是一个熟谙禅学的佛教徒。禅学,作为他世界观的一个组成部分,不能不对他的诗歌创作产生一定的影响。胡应麟《诗薮》说:“太白五言绝,自是天仙口语,右丞却入禅宗。”徐增《而菴诗话》说:“摩诘精大雄氏之学,篇章字句皆合圣教。”这些评论虽不十分恰当,但都注意到佛教信仰对王维诗歌创作的影响,是有一定道理的。     

柳宗元“好佛”并不“佞佛”

近年来有的同志根据柳宗元自称“自幼好佛,求其道,积三十年”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)的表白;根据他同佛教徒、僧侣密切来往,说佛论禅的情况;根据他的著作中涉及佛教、佛学、佛寺以及浮图、僧侣的碑、铭、墓志、序记等占他著作的较大比重等等情况,推定柳宗元“佞佛”,即迷信佛教,说他的哲学是佛教唯心主义。我认为这个评价所根据的情况虽属应注意的事实,但并没有表现柳宗元哲学的本质和主流。如果只停留在部分现象的数量和表面而不进行全面地深入地分析研究,难免会得出肤浅的、片面性的以至错误的结论,因而不能把握柳宗元哲学的本质特点。关键性问题是弄清他所说:“自幼好佛,求其道,积三十年”的真实含义。从他的思想主流和一生的社会活动来看,他的“好佛”是爱好研究佛教而不是佞佛,不是迷信佛教。事实     

藏传佛教生死观研究

本文在阐述古印度梵我同一与轮回说的基础上,分析了佛教生死观的思想渊源,说明了其形成及发展的过程。佛教在藏区长期传播、发展的过程中,不断吸收藏族本土文化,也借鉴苯教的宗教哲学观念,形成了独特的藏传佛教,其中藏传佛教生死观以慈悲为怀的教化,对生死的认知和解脱轮回的阐释满足了历史上藏族饱尝贫困和战乱之苦的精神需求,成为藏族普遍皈依佛教的最根本成因。     

藏传佛教教义研究的力作

对于藏传佛教的研究,不仅具有宗教学的意义,而且具有历史的、文化的、哲学的意义。甚至可以说,不了解藏传佛教,就很难达到对于藏族历史、文化的真正理解。而就藏传佛教研究自身而言,其核心内容当是对其教义思想的研究。可是当前国内藏传佛教研究多侧重于传承历史方面,很少涉足教义思想的领域,这自然不能不说是很大的缺憾。我国著名藏传佛教专家王森先生在他所著《西藏佛教发展史略》出版时曾说:“佛教思想、教义是佛教的核心,我这本书(指《西藏佛教发展史略》)侧重于史的方面,原有设想再写本《西藏佛教思想发展史略》,但身体不佳,心有余而力不足,