20世纪以来郭象研究之述评

回顾百年来的郭象研究,上世纪80年代前期学人基本围绕着郭象其人、《庄子注》文献校勘与作者考辨等进行基础性的文本研究,鲜有从思想层面关注郭象玄学的著说。80年代以后,大陆、台湾地区、日本以及韩国等地关于郭象及《庄子注》的研究取得了长足发展,学人大体从庄注著作权,郭象其人及其著作,"有无"、"自生"、"玄冥"、"独化"问题的研究,逍遥论、适性安命论、名教自然之辨,郭象玄学的通论等五个方面进行探讨,关于郭象研究的专著据不完全统计达到了20余部。总体而言,郭象研究取得了长足的发展,但不少盲区和疑惑还有待于梳理与深入。     

山水以形媚道─—论东晋诗中的山水描写

山水以形媚道─—论东晋诗中的山水描写［新加坡］王力坚西晋元康年间，郭象注《庄子》，重新兴起了玄学之风。郭象的玄学是以“万有独化”，取代了正始玄学的“以无为本”。正始玄学以“无”为万物（万有）之本，而郭象却说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为...     

袁宏的人性论及其玄学史观

东晋袁宏的史学思想在史学史上,可谓别具一格.他用一种不同于传统儒家思想的视角审视历史,通过“引玄入史”,将玄学思想带入史学.袁宏注重人性、心性,奉行乱世保身的哲学,这使得他的史学思想中闪耀着人性主义的光辉.同时,他在反思历史兴衰治乱的过程中,走出了玄学虚无的局限,更加关注现实生活,从而把玄学论题与历史思考结合起来.     

"散文化"与"自然主义"——论陶渊明诗歌的审美特征

陶渊明诗把"时序感"种植到田园之中,超脱了政治、历史,自然主义为其基本主题.自然就是自己生存的家园,他与田园为邻,从事劳作,饮酒赋诗.陶公作诗执持一种"欲辨已忘言"的玄学态度和"但使愿无违"的个体追求.既无须在诗中汲汲于抒情,也不必刻意表现自我,且不再调用"比兴"来高扬道德人格.陶诗对自然和人生取珍视当下、目前的观法,是庄子的逍遥哲学和玄学的独化、顺化哲学相结合的产物,正是此一观法,要求把自然和人生视同一篇自然主义散文.散文化已然成为他的基本世界观及生活态度,它表现为一种平等的对话,陶诗描写邻居饮酒过从,体现了自然和知音之双重关系,而其诗中大量出现的群鸟日常生活意象即此关系之镜相.     

“寄”与郭象“独化”哲学之关系考

"寄"作为一种艺术手法,常常与"兴"联系在一起,但二者有着明显的界限区分。"兴"的艺术手法仅限于展示自然界简单的类比关系,而"寄"是将情落实于物之上,从而使得他物闪烁出主体的生命精神,二者之差即在个体之情的投注有无。"寄"这种强调个体化、情感化的艺术手法有赖于主体审美的艺术觉醒以及物我区分的高度发达。郭象"独化"哲学彻底打破了物我之隔,还给世人一个本然无主的天地世界,将物之美提到了前所未有的高地。郭象玄学是一种世俗化、人生化的学说,它带来了个性主义空前的高扬,催生了中国山水游赏风气的盛行,给文人大规模的个性化情感创作提供了契机。从某种意义上看,"寄"的成熟发展与郭象"独化"哲学为同一思想文化脉络下产生的桴鼓相应的文化现象。     

“内圣外王之道”——郭象《庄子注》对《庄子》的强制阐释

我国古代哲学的发展与经典文本的阐释具有密切的关系,解释者往往以经典阐释的方式展开哲学体系的建构。向秀、郭象之阐释《庄子》,打破了视域融合的平衡,突破了文本客观性的限度,肆意地发挥其主观思想,建构了一套新的玄学体系,是“过度诠释”“强制阐释”的典范。郭象之诠释的基本目的是“内圣外王之道”,即把庄子的方外之道转化为玄学的“外内相冥之道”,圣人养心养神即治国平天下。这是以养心养神为主而以治天下为辅的统一,即以道家思想为主而以儒家思想为辅的统一。郭象运用“寄言以出意”的解释方法,一是以庄文为寄言,非真非信;二是夸大寄言与出意之间的重大间距性,从而忘言以得意。这一方面有利于郭象摆脱庄文的限制,而较为自由地发挥自己的主观思想,以填补意义间距的空间;另一方面,也有利于郭象消解庄文之义与他所阐释“庄子之意”之间的矛盾冲突,以确证其解释的有效性、合理性。     

论陶渊明与东晋诗坛的疏隔

陶渊明的创作与东晋玄言诗风格迥异,南朝的文论家和史学家对他的诗人身份没有给予应有的认可和评价.陶渊明的家世影响、交游情况以及他"质性自然"的人生观,是他与东晋诗坛疏隔的原因.田园题材的创新,士大夫精神家园的找寻、获得与传播,昭示了陶渊明与东晋文学疏隔的终极意义.     

魏晋士文人的自然生存美学

魏晋之后,士文人的生存形态明显不同于此前的士人,由儒家的价值生存形态转向了自然生存形态.源于老庄的自然生存,被转化为现实中可行可见的自在和逍遥,自然生存成为士文人日常生存中明确的美学目标.从阮籍和嵇康等追求返回生命本然状态的自在和逍遥,到"外在自然"走入两晋士文人的生存视野,再到陶渊明返回南山实现"内在自然"和"外在自然"合一的诗意栖居,魏晋的士文人构建了一种完全不同于儒家伦理生存的自然生存美学.     

王弼《易》学始立官学考——兼论魏晋南北朝时期官学制度的兴废

通过对魏晋南北朝时期官学制度的详尽考索,本文认为,王弼<易>学始立于官学的时间应在宋文帝元嘉十九年,即公元442年.其设立与东晋后期玄学与佛学、经学的融合以及私学教育的发展有极密切之关系.     

陶渊明玄学思想的诗化表现

陶渊明深受魏晋玄学思想的影响,玄学思想体现于陶渊明的思想、生活以及诗歌创作.陶渊明的生活呈现了诗化状态,玄学思想落实于陶渊明的生活,形成了诗化表现的特征.陶渊明以精简的形式把玄学概念融化于诗歌的整体意象与艺术构思,把玄学的思考化为一种诗思.化为一种诗歌的艺术形象.陶渊明的日常生活和诗歌创作均达到了境界的高度,他把玄学意趣融入了生活境界和诗歌境界.     

从《红楼梦》中士人形象看曹雪芹对儒家的态度

儒家思想是中国传统文化的核心,儒家教化在塑造传统中国人特别是读书人灵魂方面,作用至深至远.甄士隐、贾雨村和贾政是<红楼梦>中着墨较多的士人形象,伟大作家、思想家曹雪芹在这三个文学形象中寄寓了非常深刻的文化寓意.甄士隐是深受宋明理学浸染的士人,此人具有理学家所高倡的"内圣"人格,但同时又是个严重脱离现实生活、毫无治事本领的废人;贾雨村是儒家思想文化与科举制度结合之下产生出来的士人代表,其特点是知行不一,虚伪无耻;贾政是儒家"礼"文化化育出来的士人,品格端正,但因循守旧,不周世用.曹雪芹通过这三个士人形象的塑造,表达了对儒家文化的反思与批判.     

自由及其限制——魏晋玄学与人的自由

魏晋时期的自然与名教之辩和个体与整体之争始终内含着人的自由问题,但这一时期所言的自由又始终受着必然之理的关系。为此,如何协调自由理想与必然之理的关系,就成为魏晋玄学的内在主题。本文主要考察了王弼的由强化必然而引向顺命的命定观;阮藉、嵇康的越名教而任自然的自由主体现;向秀、郭象的由否定因果序列而提出顺乎自然的逍遥理想,却又把逍遥界定为无心而安于命的宿命观。     

阮籍现象的文化意蕴

传统儒生视名节胜过生命，而生命意识在魏晋之际随着人的自党日益增强。当全身与全节出现取舍矛盾之时，嵇康舍身取义，山涛苟且求全，而阮籍则与众不同──酒使他保全了血肉之躯，诗使他平衡了精神世界，他把儒道兼综的玄学思想化作狷狂醉态，恋世与厌世的矛盾靠朦胧诗境来调和。阮籍为中国古代士人开启了一条全身与全节的不死不屈的人生之路。     

会稽侨寓土族与山水玄言诗的兴盛

永和年间寓居会稽的北方士族将清谈之风带至江左,致使会稽地域成为东晋中期的玄谈中心,进而导致兰亭山水玄言文学的勃兴.兰亭山水诗具有独特的山水审美意识,风格清虚恬淡,体现出会稽士族的逍遥情怀,对晋宋之际山水诗的产生颇具影响.会稽侨寓士族随时出处的仕宦观,造成了兰亭山水文学的兴盛,同时也是兰亭文学消歇的重要原因.     

名教自然之辩的理论变迁

名教自然之辩是天人之辩在魏晋时代的独特展现,因而也就是对人文原则与自然原则分裂冲突问题的理论探讨.王弼持"名教本于自然"论.他通过化当然为自然而建构道德本体,在某种程度上重建了儒家价值体系,但对理性的作用未能作出适当的定位.嵇康、阮籍持"越名教而任自然"论.他们强调自然与主体的内在意愿相融合,这样名教的合理性就发生了问题,结论必然是超越名教,其末流流于放纵无行,完全丧失了个性自觉.裴頠以"崇有"论著称,其理论将人生价值与社会责任相联,突出了名教必要性和合理性的一面,也对颓弊的士风有所匡正,但对名教现实缺乏批判精神,有因顺现实、政治说教的倾向.郭象持"名教乃自然之迹"论.一方面,他用"自性"(性分)来解释仁义礼乐、等级秩序、社会分工的形成,从而强调了人文原则.另一方面,他用"迹"与"所以迹"这一对范畴来解释名教的异化,从而突出了自然原则.在郭象这里,名教与自然、理性自觉与意志自愿内在地统一了起来,人文原则和自然原则有机融合,从而为其个体道德学说的阐发廓清了障碍.     

论周邦彦的道教情结及其影响下的文学创作

周邦彦一生同道教有着千丝万缕的联系.他长期飘零州县,疲惫、困顿,渴望精神上的超脱.在溧水,受时代和风俗的影响,他开始崇奉道教.周邦彦对道教的精神追求主要体现在对长生不老和自在逍遥的向往两个方面;其审美取向在道教情结的影响之下,体现出尚"清"的意识,营造出清真高雅的关学世界;周邦彦还驰骋奇特想象、开拓新的境界,但他并非一味的沉浸于想象的世界,他的情感指向始终是现世的、冷静的、克制的,带有感伤的时代烙印.     

论郭象从道家向儒家的转向

郭象在其《庄子注》中从向秀提出的“无心说”出发，总体上又对向秀的玄学视野有所超越，从而在魏晋玄学内部完成了一个从道家形而上学向儒家实学的转向。这一转向从抽象到具体分为三个层次，即从“无心”转向“独化”、从“贵无”转向“崇有”、从“清谈”转向“名教”。但整个过程并非对庄子学说的外部颠覆，而恰好是通过对庄子学说的深化及合理化的阐发而自然发生的，实际上揭示了道家形而上学内部作为“伦理学之后”而向伦理学本身回归的本质倾向。正是由于这种“原教旨主义”的倾向内在不可抗拒的理论必然性，促使玄学的儒学化最终在裴頠那里成为定格。     

略论东晋时期琅邪王氏与佛教文化

中古世家大族与佛教自有一种相互紧密之关联,在东晋时期达到政治顶峰的琅邪王氏家族即较早地接受了佛学思想,并将佛教文化纳入到自己的家族文化体系中,他们的做法直接或间接地扩大了佛学在士族阶层的影响。西晋末,即有王氏受佛教影响而遁入空门。东晋初期,善于玄谈的王氏诸多人物又同借助玄学而发展佛学理论的众多名僧交往密切。到东晋中后期,随着佛学理论的日益精深而系统,这一时期的王氏更热衷于探讨佛学义理,对佛教更为崇信。他们的做法扩大了佛学在士族阶层的影响,并对王氏家族的思想文化产生了广泛影响。     

论嵇康的"君子"思想

"君子"一词在嵇康诗文中多次出现,也是嵇康所追求的理想人格.嵇康的"君子"思想,除继承儒家固有传统之外,还吸收了道家的思想资源,体现了其对正始玄学的继承和对魏晋禅代之际特殊时代背景的思想回应.     

魏晋“名士”与“士风”

在中国文化发展的历史长河中，魏晋士人体现出了鲜明的形象特征，他们有一个令后世文人悉心向往的身份一名士。魏晋名士多出身于世家大族，集政治、经济、文化特权于一身。面对世风的虚伪与偏执，东汉士人曾有意识地加以矫正，在一部分人中出现了崇尚任率的生活态度。竹林名士继承这个传统，引《庄子》赋予玄学，开创了晋代“达”风。