试论古典政治哲学中的勇敢美 德简

“美德即知识”是苏格拉底的著名命题。理解这一命题的关键在于理解离知识最远的勇敢美德在何种意义上是知识。论题以亚里士多德的《尼各马可伦理学》为起点,从亚里士多德的勇敢观出发,上溯柏拉图的《拉克斯》和《普罗塔戈拉》两篇对话,试图从具体文本的文脉中辨析智术师与哲人在美德问题上的异同,进而考察政治哲学与政治教育之间的关系。     

智术师的勇敢——柏拉图《普罗塔戈拉》349d-351b绎读

在《普罗塔戈拉》中,智术师普罗塔戈拉对勇敢的理解与众不同。他为证明美德可教,并反驳苏格拉底提出的美德统一性,强行将勇敢与其他美德拆开。在他看来,有不少人虽然极不正义、不虔敬、不明智、没学识,却勇敢出众。这样的勇敢无异于僭主的"勇敢"。普罗塔戈拉公开声称自己就是智术师,并以教导美德和政治术为业,看起来像名勇敢的智识人和斗士。但智术师的勇敢着眼于追求快乐、财富和名声,而非智慧和美德,这对常人美德和非常人美德造成了双重伤害。     

“美德即知识”命题新探

苏格拉底在伦理学上的突破主要表现在"美德即知识"这个命题上。此命题在理性的基础上把道德观和知识论统一起来,为道德寻找到了坚实的基础,赋予道德价值以客观性、确定性和普遍规范性。论文主要从命题提出的背景、对命题的理解和对质疑命题的反驳三个方面对此命题进行重新解读,并从知识论和实践论相统一的角度对此命题加以理解和辨析。     

康熙朝贡狮与利类思的《狮子说》

中国古代不乏从政治和文学角度描摹狮子的作品,但直至清初仍没有讨论这一动物的专门文献。伴随康熙十七年的贡狮活动而出现的利类思的《狮子说》,是第一篇从动物知识的角度讨论狮子的汉文文献,也是一部欧洲"狮文化"的简明百科全书。利类思试图通过《狮子说》传播西方的动物文化,特别是基督教动物知识;并从基督教传播的角度切入,试图打破佛教文献中关于狮子与佛教的联系;又通过质疑历史上陆路贡狮的可靠性,企图在中国开创基督教系统叙述狮文化的新传统。通过《狮子说》与亚里士多德《动物志》中有关狮子内容的比对可知,利类思《狮子说》中提及的"亚利",并非如方豪所说的为"亚特洛望地",更有可能是指"亚里士多德"。     

苏格拉底“美德即知识”命题的历史性考察

＂美德即知识＂已经成为千年流传的名言警句,在哲学界被公认为是苏格拉底的重要哲学命题。哲学价值就在于对问题的不断反思与解释。以当前哲学界对此命题的研究为基础,以哲学认识论的观点,在肯定＂美德即知识＂命题是苏格拉底的哲学观点的判断下,从社会政治、思想价值、哲学风格三个方面重新对此命题进行真伪辨析,进而对这一命题的哲学内涵进行了论证和阐述,肯定＂美德即知识＂的内在统一性及其积极意义,德性伦理在现代哲学认识论中受到更多关照,追求向善的幸福生活便成为一个永恒的主题。     

道德意志在美德中的隐与显——亚里士多德与康德美德观之比较

道德意志通常是指人们在道德活动中为了道德的目的克服阻力和困难的精神力量和持久力。亚里士多德的美德概念强调欲望与理由等心理要素之间的一致性,因而道德意志并不显现于其美德概念中。康德的美德概念强调自我强制,恰恰是对道德意志的彰显。二者对美德的规定不能很好地反映道德意志在美德生成过程中的真实作用。从美德的层次性、美德的类型和情境相关性、美德的生成动力等方面来考虑,亚里士多德和康德美德观之间的差异、道德意志与美德的关系可以得到更好的理解。     

伦理视野中的社群主义权利观和道德观

社群主义源于亚里士多德对"城邦"的界定,现已成为西方政治哲学中一种较系统的学说。社群主义建构了以社会本原取代个体本原的哲学形而上学;以社群中心取代个体中心的政治哲学;以公共的善取代个体权利优先性的美德哲学。这种理论的自觉建构在一定程度上反映了现代性所引发的西方社会危机。然而,对社群与传统的抽象化理解,使它在解决西方社会的现代性危机上陷入了理论和现实上的困境。     

“人天生是政治的动物”——亚里士多德政治思想述评

“人天生是政治的动物”是亚里士多德(前384—322年)的名言,见于他的名著《政治学》的第一卷第一章。亚里士多德的这个命题,从理论上说,是为了探讨国家的起源,论证国家是自然的产物;从政治上说,是为了阐发他的中等奴隶主执政的政治主张,维护希腊城邦奴隶主民主制度;从思想上说,是为了遏制希腊人政治冷淡主义思潮的泛滥,重新焕发希腊公民的政治热情,振兴已呈颓势的希腊城邦。亚里士多德的这一学说,并不是对于人、政治、国家的本质的科学的认识;也不符合由于奴隶制发展,大土地所有制形成、中间阶层分化,必然导     

也论“知识即美德”——用复杂视域中的知识观重新解读苏格拉底的伦理命题

苏格拉底的"知识即美德"命题,以善的知识来统合道德与知识之间的鸿沟.但这一命题引发后来的理性主义道德观和非理性主义道德观的诸多争议,凸显出知识的不同含义.在复杂视域中,"知识即美德"可以看作是这样一个过程个人首先从生活体验中获得个人知识,经过与人对话、与己对话或主体间相互交往与反思,个人知识转化为公共知识,也就是普遍的道德知识、道德准则.而普遍的道德知识要保证行为、影响性格,就必须与个人的信仰、识见、经验、生活、情感、态度等相结合,重新变为能动的、"鲜活"的个人知识,这样知与行、智慧与美德之间的鸿沟就契合了.     

从自然人性到"政治动物"——解读亚里士多德"人是天生的政治动物"

"人是天生的政治动物"是亚里士多德政治哲学中的著名命题,深刻反映了希腊城邦政治生活和希腊人的政治理念,其包含的明确的自然人性思想和潜在的自然人观念,开创了以自然人性为政治学说奠定形而上学基础和寻求逻辑起点的学术理路,成为西方政治思想传统的重要内容.深入解读亚里士多德这一命题,对于全面认识亚里士多德对西方政治文化的影响,厘清西方政治学说的学理传承是非常必要的.     

美德的转向及其再转向

美德伦理学与美德认识论两者在整个"现代哲学"时期一起衰败,但最近已经复兴。共同的复兴,加之大多数非西方文化属于美德伦理学的某种形式这一事实,某种程度上支持了现代哲学构成一种中世纪时期就不可避免的认识论和伦理学美德方法最终会繁荣的观点。现代西方出现的新个人主义导致主观笛卡尔主义者转向,并且强调与人道主义相对立的权利,但是这些现代性"震荡"也许正在消失而朝向善,当今美德理论的强大可能是历史发展的一种见证。但是中国从来没有经历现代西方所出现的广义个人主义类型,这就是为什么儒家美德传统从未像亚里士多德主义在西方衰退那样而在中国衰退。并且,当代情感主义美德伦理学在其强调道德谦卑方面类似于儒学而不同于亚里士多德主义,这一事实在某种程度上表明亚里士多德主义并不是美德伦理学不可避免的道路。而且,因为谦卑也是一种认识美德,美德认识论比起其先前所认识到的,或许也必须更多地向强调与他人同感的情感主义学习。     

论古希腊勇敢观念的起源与勇敢论的建构

勇敢是古希腊传统“四主德”之一,是古希腊伦理学的重要概念。笔者运用道德发生学的溯源法,揭示勇敢观念的起源和生成,展现勇敢论的理论建构过程。第一部分,首先考察汉语“勇敢”一词的词汇意义,然后寻找与之相对应的希腊文词汇,考察其具体含义。第二部分,指出荷马时代的勇敢是观念形态的,而非概念形态的。早期希腊哲学家谈论过勇敢,对勇敢进行现象描述,但尚未对之进行理性的界定。希腊哲学古典时期的哲学家们开始用定义的方法揭示勇敢的外延和内涵,从而把勇敢观念提炼为理性的概念。柏拉图的对话《拉凯斯篇》对勇敢作了较为详尽的探讨,以勇敢为核心概念的勇敢理论初步呈现。第三部分,亚里士多德认识到把勇敢当作知识会带来矛盾和解释上的困难,因此他把勇敢与正义、智慧、节制一道纳入德性论的体系。他在界定和解释勇敢的过程中,一方面把勇敢区分为行为和品德,指出勇敢是某种行为,而刚毅是勇敢的品德;另一方面引入实践(伦理修行)的内容,把作为行为和品德的勇敢统一起来。勇敢理论在亚里士多德的《尼各马科伦理学》第三卷中臻于完善。     

论亚里士多德关于人的本质的三个论断

在人的本质观上 ,亚里士多德曾提出三个重要命题 :“求知是所有人的本性”、“人是理性的动物”和“人是政治动物”。这是他分别从理性认知和社会生活两个视角对人的哲学的把握。“求知是所有人的本性”这一命题集中体现和概括了古希腊爱智慧的传统 ;“人是理性的动物”这一命题强调人超越于动物的精神属性 ;“人是政治动物”这一命题素朴地猜测到人的社会属性。只有全面地理解和把握这些命题才能比较客观地评价亚里士多德在人学史上的地位和贡献。亚里士多德的人的本质观的缺陷在于 ,他没有充分重视和发挥手脑结合的劳动实践 ,而这恰恰是理性和社会性得以产生和统一的基础 ,是人的真正本质。亚里士多德的人的本质观是马克思、恩格斯科学的人的本质观的一个古老的思想渊源     

《论语》中的积极心理学思想

《论语》中提倡的美德:智慧与知识、勇气、仁爱、正义节制、精神卓越与"关注人的潜能和美德的科学"积极心理学中提到的拉近幸福的六种美德是相近的,它们是世界上都推崇的基本品行,这也就是《论语》影响深远,深入人心,到现在还被全世界人们喜爱的原因。     

亚里士多德论有美德的行动

本文依据《尼各马可伦理学》对亚里士多德的有美德的行动的概念进行了分析。通过考察一个真正表达了美德的行动包含了哪些重要因素,且每种要素是如何贡献到一个有美德的行动当中的,以表明一个有美德的行动是如何被驱动的,而一个具体的行动过程又是如何被选定、如何有助于实现整体的幸福的。进而,笔者认为,对于亚里士多德来说,做有美德的行动并不仅仅是一个培养习惯的过程,而且必须要求理智上的卓越。     

亚里士多德论法治、德治与人治

现代人通常认为,德治就是人治,两者都与法治相对立;然而在古希腊人那里,法治并不与德治对立,两者都与人治对立。我们可以通过分析亚里士多德而澄清这个问题。法治与人治的竞 争在亚里士多德那里被明确地提出来了,他认为法治比人治要好。由于古代法律的内容就是要培养勇敢、节制、慷慨与正义等美德,从而法治就是德治,两者具有形质不可分的关系。法治是让理性去统治,故而法治与人治的对立就意味着理性与欲求的对立。虽然其强调了立法者的重要性,但这并不意味着人治,立法者也是美德与理性的化身。到了现代社会,法律不再关乎美德与理性,从而美德与人治相连,并且与法治对立。     

亚里士多德论政治友爱

友爱在亚里士多德政治学中扮演着重要角色,但是政治友爱的性质一直是学界争论的焦点。现有的两大解释传统是分别将亚里士多德的政治友爱理解为基于用益的友爱和德性友爱。本文在分别讨论既有解释的基础上,认为最符合亚里士多德政治友爱范型的是同心,而同心又要求城邦公民须是正派之人。与典范政治友爱最为符合的政体是亚里士多德在《政治学》一书中,最后提出的靠祈祷所建立的城邦。由此,政治友爱与城邦所要求的全体公民共同生活相对应,并为实现最终的高贵和幸福生活提供了基础。     

幸福论而非德性论：论亚里士多德伦理学的旨趣与结构

德性伦理学或美德伦理学并不足以完整地描述亚里士多德的伦理学。幸福既是亚里士多德伦理学的理论旨趣,又是其伦理学理论结构中最为核心的概念。亚里士多德的整个实践哲学都是围绕幸福是什么,以及如何获得幸福来展开的。德性虽然对于幸福的实现不可或缺,但是它并不等同于幸福。德性在亚里士多德的实践哲学中的地位是由他对幸福的独特理解所赋予的。因此,在这个意义上,我们应该遵循古代幸福主义伦理学的传统,重新完整地将亚里士多德的伦理学描述为幸福主义的伦理学,而不是仅仅将其定位为当代美德伦理学在古代的典范。     

亚里士多德的公共生活世界

在亚里士多德看来,人之作为人的生活世界的善的美德具有各种层面,它们共同存在于政治正义善的关系之中.政治正义善不仅给出了个别善之成立的宏观框架,而且本身就是在与个别善的互动中表明了自己的整合性善的崇高境界的.尽管作为思想善的"沉思"超拔于其他善,但它仍须通过美德和正义才能导出.符合正义的城邦政治先在地为个人冲突提供了调适秩序,它也是个别美德的完美再现.     

悲剧“卡塔西斯”对冲突的弥合与超越作用

将亚里士多德的"卡塔西斯"说置于《诗学》文本和亚里士多德的思想体系之中,可以凸显悲剧对个体与群体的独特功能,并由此阐明亚里士多德的悲剧"卡塔西斯"具有对雅典城邦政治中个体与群体冲突的弥合与超越作用。