康雍乾三帝天主教非“伪教”观与相应政策

康熙帝对天主教政策有着由允许到基本禁止传教的转变,雍乾二帝发展为全面禁教政策。这种变化,出于对天主教认识的改变。禁教后传教士申诉,说天主教不是"伪教",雍乾二帝认同此说(应当说康熙帝亦然)。传教士的非"伪教"说,意思是天主教不是伪装正派,是真正宗教,不同于邪教。康雍乾之认可,是将之视作与佛道回教相同,是宗教,相对于儒学是异端,但与白莲教、斋教之类煽动造反的邪教不是一回事。乾隆帝在观念上容或有邪教之意,然未出诸口,仍有分寸。基于非伪教的认识,又因它是外国人信仰的宗教,康雍乾禁教之后仍允许在华技艺人员信仰,而禁止他们传教和国人信教。在康熙帝容教令实行的近30年间,天主教在中国大发展,促成清朝前期中西文化交流高潮,禁教之后大退潮。而禁教之发生,是因罗马教廷实行禁约令,向中国皇帝的权威挑战、挑衅,康熙帝予以回击。禁教后西方传教士非法潜匿、潜入传教,为清朝驱逐、惩治,此种不幸之事的出现,是禁约令无可避免的后果,咎在教廷。     

康熙帝第二次南巡优遇传教士·浙江禁教·容教令出台——从中国天主教史角度看康熙帝政治

康熙帝第二次南巡优遇传教士、浙江禁教与容教令出台三者是连环关系,二次南巡眷顾传教士触发浙江禁教,再导致容教令的制订与颁布,就中康熙帝眷注传教士和允许传教的态度表露无遗。从中国天主教史角度考察,众所周知的南巡主要目的之外,康熙帝为了使用西洋人的科学技术和艺术,有着附加的一个目标——借机考察传教士的为人与技能。目的达到了,调查研究的施政手段亦运用得很成熟。就康熙帝个人讲,他在对天主教与反教臣民之间实行中庸之道的平衡政策,也是一种政治治理艺术。容教令颁布,宗教纠纷并未完结,地方官的反教事情终康熙之世亦未停止(康熙以后仍在继续)。究其原因,臣民反对外来的天主教是在"华夷之辨大于君臣之伦"观念支配下进行的;又由于君统与道统分离,君统不能支配道统,至少不能完全支配道统,体现君统的皇帝虽有至高无上的权力,若与道统不能协调一致,方针政策就不能贯彻到所有的领域,不能真正贯彻到基层政权的州县。     

19世纪的湖北教案

(一) 利用宗教为侵略中国服务,是欧美资本主义侵略中国的一种重要手段。远在明末清初,随着殖民侵略者的东来,葡萄牙,意大利、法国的天主教传教士如何大化、穆迪我、费乐德等就来到湖北,建立起湖广教区。18世纪初,清朝康熙、雍正皇帝连续发布禁教令,禁止西方传教士在内地和沿海传教,将传教士一律遣送出境。许多传教士不服从禁令,转移到偏僻山区继续从事传教活动。据说,当时武昌、安陆、襄阳等地在传教士的带领下,就有几百名教徒相继转移到谷城木盘山区的茶园沟隐居。经过鸦片战争,西方侵略者用大炮轰开了中国的大门,迫使清政府签订了一系列不平等条约。外国传教士以这些不平等条约为护符,用炮舰     

19世纪的湖北教案

(一)利用宗教为侵略中国服务,是欧美资本主义侵略中国的一种重要手段.远在明末清初,随着殖民侵略者的东来,葡萄牙、意大利、法国的天主教传教士如何大化、穆迪我、费乐德等就来到湖北,建立起湖广教区.18世纪初,清朝康熙、雍正皇帝连续发布禁教令,禁止西方传教士在内地和沿海传教,将传教士一律遣送出境.许多传教士不服从禁令,转移到偏僻山区继续从事传教活动.据说,当时武昌、安陆、襄阳等地在传教士的带领下,就有几百名教徒相继转移到谷城木盘山区的茶园沟隐居.经过鸦片战争,西方侵略者用大炮轰开了中国的大门,迫使清政府签订了一系列不平等条约.外国传教士以这些不平等条约为护符,用炮舰作后盾,加紧向中国内地渗透,教会势力在湖北得到迅速扩展.     

浅析蒙元时期的天主教

成吉思汗建立蒙古帝国后,宣布信仰自由,允许各种宗教存在。元朝统治者入主中原以后,为了巩固地域辽阔的多民族国家的统治,继续实行开明的宗教政策,为各种宗教的发展提供了良好的契机。元朝政府一方面尊重各种宗教,另一方面也对其加强管理,设立崇福寺管理天主教,元朝政府与罗马教廷也互派使节进行了初步的接触,天主教传教士孟高维诺就是以罗马教廷正式使节的名义来华的第一人。     

剖析明清“邪教”

中国历史上的民间宗教、秘密宗教、邪教 ,不管其显露的政治倾向如何 ,其教首创教传教的原始动机一般都是利益的驱动。以血缘关系为纽带 ,以宗法制度为基础 ,以“宗教信仰”相号召 ,是明清邪教家族性传教的基本形式。明清时期难以计数的大小邪教教主会首借传教以致富 ,大肆攫取现世利益 ,其财产之积累 ,甚至富埒王侯公卿。     

怀疑远人:清中前期的禁教缘由及影响

中国史学家一般认为在晚清不平等条约时代后才有反基督教运动,而忽略了清中前期长期存在的禁教和反教。本文考察了康熙晚年禁教以后的历朝教案和不断强化的禁教措施,说明了清代在条约时代之前就厉行禁教的事实。康熙朝之后,清统治者有求于传教士处日益减少,对西方文化也缺乏兴趣,传教士没有了像过去那样有效的交换传教许可的手段,随着天主教在中国的发展,统治者担心远人来华传教的政治动机,对传教士怀疑加剧,对西教误解很深。这些都推动了清廷厉行禁教。近代之后,政治上和思想上的反教传统与不平等条约的刺激一起对晚清政教关系的紧张和冲突产生了重要影响。直到戊戌维新和庚子事变后,这种传统才为新的认识所消解。     

社会资本、宗教资本与传教策略——对宁夏基督宗教传播的一个解释

历史上,基督宗教曾多次传入宁夏地区.近代以来,天主教"圣母圣心会"和新教"内地会"在宁夏进行了长时期的传教活动,取得了一定效果.借鉴理性选择理论,认为人们在改教时试图保持原有的社会资本和宗教资本,应用这一命题对传教士在宁夏所面临的传教阻力、传教策略和传教效果进行了分析.     

西方教会在华办学问题初探

公元1807年英国传教士马礼逊来华,开始了基督教在近代中国传播的历史.当时清朝还是禁教的,马礼逊来华之初,只能在广州、澳门潜居,以东印度公司的雇员身分活动,不能公开传教.鸦片战争以后,英、美、法等西方殖民主义国家凭借武力迫使清朝政府签订一系列不平等条约,外国教会依托不平等条约,冲破了清朝政府原有的禁教令,获取了可以自由传教的权利,传教士得以深入内地,通行无阻.于是传教士纷至沓来,足迹遍及我国城市和乡村了.     

十九世纪中叶法国传教士罗勒拿滇藏传教史略

罗勒拿是巴黎外方传教会(MEP)的传教士,他从1847年便致力于探寻到西藏传教的途径,于1854年从滇西北潜入察瓦龙,创建崩卡传教点,成为清代第一个进藏开辟天主教社区的西方人。1858年和1865年,西藏噶厦政府两次用武力扫除察瓦龙的教会势力,传教士逃往云南,这成为天主教在藏边怒江、澜沧江流域建立诸多新传教社区的起点。因此,无论在西藏或云南的天主教史上,罗勒拿都是一个先驱式的人物。目前所见有关罗勒拿和藏地天主教的研究,多未能系统利用清朝教务教案档中的记载,以致相关的论述或失之简陋,或谬误甚多。有鉴于此,主要依据清档中涉及罗勒拿的史料,在参考有关学者论述的基础上,将该传教士在滇藏边界传教活动的史迹加以梳理,并借此厘清19世纪中叶天主教向西藏传播的基本线索。     

疾病的隐喻:清前期天主教传播中的医疗文化

清代前期伴随天主教逐渐深入民间传播,其在民间医事活动中所扮演的角色也愈加重要.传教士不仅通过施药治病以换取社会好感,直接吸引民众入教,而且通过围绕疾病所建构出的一系列社会想像,在民间社会中与佛教、道教及民间信仰为争夺宗教传播空间而展开激烈竞争.在传教过程中,天主教的圣水、十字架、念珠等物品及各项圣事仪式的驱魔治病功效,曾经被传教士与教徒有意识地加以放大.清前期天主教医疗故事中所呈现的与佛教、道教及民间信仰之间的仪式对话,是天主教医疗文化的重要组成部分.     

明清之际甘青地区天主教传教活动钩沉

明清之际,天主教入华传播面临新的机遇与挑战,在西北甘肃地区也有一定规模的发展.始自明末,就陆续有一批接一批的耶稣会士进入甘肃境内传播天主教,在兰州、甘州、凉州、西宁等地建起部分教堂和教会组织,而且有了一定数量的基督徒.到清康熙时,由于多位耶稣会士的努力,甘肃天主教传教已奠定了初步的基础.该地区天主教传教活动的真正取得一定规模,则是始于教廷传信部意大利方济各会士的来甘传教.雍乾时期,全国范围内爆发了雍正元年、乾隆十一年及四十九年的几次大规模教难,甘肃地区天主教也受到了一定影响,且一次比一次严重.但由于该地区欧洲传教士及其培植的中国教士的努力,天主教传播的火种始终没有熄灭,且代代相传,直到清后期圣母圣心会来甘肃传教时,还能见到早期教会的残存.     

清代四川天主教传教史拾遗(二)

清代的四川既是天主教传教活动最活跃的地区之一，也是清政府禁教活动最严重的地区之一，本文通过对常明、韩鼎晋、甘家斌等人的要求和行动解释这一点。长期的民教对抗，影响社会的稳定，无论对那一方都不利。清季，民教双方都表现出愿意融合的愿望，并采取相关的行动，文章通过对法国议会对天主教活动的认识，清政府对外藉传教士编入职官，以及四川大吏对教会的行动，等等，反映这一趋势。     

巴黎外方传教会与天主教的中国本土化历程

巴黎外方传教会是17世纪在巴黎形成的一个传教团体。从巴黎外方传教会档案材料分析,巴黎外方传教会直接听命于罗马教廷,肩负协助教廷传信部制衡葡萄牙保教权和建立远东土著教会的使命赶赴远东。巴黎外方传教会入华对天主教中国本土化产生过正面影响,客观上促进了中法文化交流的发展。     

明清"邪教"传教手段剖析

所谓邪教,是与"正教"相对应的一个概念.明清邪教传播的一个重要特点就是家族性传教.追求经济利益是邪教首领创教传教的主观因素,要达到这一目的,除了不择手段地制造教主崇拜之外,还必须通过一定的手段,其中包括类似宗教信仰的"修道"内容,这是"信仰"的一面,另一方面,更重要的是,必须以世俗利益诱惑,包括教内互助,许诺日后封官进爵、给予地亩钱财,以及最常见的传授气功和行医治病;还有就是利用巫术、谶语等"左道惑众"之术.     

清中叶天主教在华的本土化问题

清代中,叶天主教在华传播的社会处境发生重要变化.这一时期,清政府严厉禁教政策正式确立,而儒学知识界也从总体上批判、否定天主教,由此影响了天主教在华的本土化取向,促使在华天主教走向一条与民间小传统相结合的本土化道路.天主教本土化三个基本特征:传教的底层性、习教的自立性与仪式的民间性.清代中叶天主教在华的这种本土化深刻地影响了天主教在近世中国社会的发展,天主教在深植中国社会、成为中国宗教的有机组成部分的同时,也在一定程度上模糊了与其他民间宗教的界限,染上民间化色彩.     

论清朝前期的闭关政策

清朝前期实行的闭关政策,主要包括两方面内容:一方面,严格禁止或限制大陆人民出海贸易;另一方面,严格管制和限制外国商人来华贸易。这一政策的形成,经历了近半个世纪,含康、雍、乾三朝的漫长过程。它的开始,应追溯到康熙五十六年(1717年)的禁海令。本来,在康熙帝统一台湾后的第二年即康熙二十三年(1684年),“开江、浙、闽、广海禁,于云山、宁波、漳州、澳门设四海关”,①允许大陆人民出     

清代四川天主教传教史拾遗(四)

清代的四川 ,既有一批信仰纯正、积极传教的教徒和传教士 ,也有少数藉教为名、为所欲为、引导传教活动走向畸形的别有用心者 ,艾嘉略、范若瑟便是其中的典型。通过对他们所作所为的分析 ,探讨清季民教矛盾的部分成因。另外 ,清代的四川教区曾经包括贵州、云南等省 ,通过对贵州个别教徒传教活动及被惩罚情况的介绍 ,充实清代四川传教史的内容 ,引出嘉庆皇帝对天主教认识的转变 ,揭示出嘉庆年间清政府严厉禁教的症结所在。咸同年间 ,当天主教弛禁之后 ,民教间的矛盾反却尖锐激化 ,教案频频发生。教内外一些有识之士有鉴于此 ,草拟《民教相安章程》,约束双方行为 ,消除对峙 ,求得融合。然因法使馆和其他省区天主教会的反对 ,四川《民教相安章程》成为废纸 ,民教的矛盾重新尖锐。一啄一报 ,罗元义枉杀之举 ,便是四川官府的报复行为。另外 ,中华书院交涉的史料 ,弥为珍贵 ,故附骥于此     

翻译与宗教的互动关系探析——基于儒经西传的视角

中西文文化交流由来已久.自16世纪末起,传教士出生于传教的需要而弃介儒经,引发了持续至今,规模相当的儒西传盛事.值得注意的是,由众多的译本来看, 儒经的翻译不同程度上受到传教士自身宗教信仰的影响.让人深思的还有,在西传过程中,不少传教士或多或少接受儒家思想;而部分传教士的弃介活动遭到宗教组织的反对,并引起罗马教廷与清廷的对立.文章通过以上史实与相关译本的分析,论述了翻译与宗教的互动规律:宗教启动翻译,催生翻译家;宗教信仰直接影响译者对文本的解读及其翻译措辞与总体策略;翻译活动可以促进宗教文化的扩容或导致宗教冲突.     

论天主教文化与明末清初的儒学环境

明末清初 ,天主教文化第三次传入中国。明清两朝在改朝换代之时 ,天主教文化与中国传统文化的交流与冲突并没有因此而受到太大的影响。王学在批判传统、否定权威方面为天主教文化的传播 ,特别是为传教士是先秦儒学而非宋明理学 ,提供了一个较为宽松的环境。而实学的高涨 ,又为传教士在传教手段上走学术传教的路线 ,提供了一个可以实践的环境。但明末清初的王学和实学环境 ,并不是一成不变的 ,明末清初对王学的批判以及实学自身的流变 ,均使得天主教文化传播赖以长期存在的基础变得十分不稳 ,再加上明末清初程朱理学的发展 ,传教士们在这样的儒学环境下择儒斥佛 ,是先秦儒学而非宋明理学 ,必然会遭到卫道儒士的猛烈批驳