佛玄合流及其理论建树——论玄学在东晋十六国时期的嬗变

本文论述了玄学在东晋十六国时期的嬗变,这种嬗变主要表现在佛玄合流中佛教般若学思潮的兴起,形成了所谓的"六家七宗"。僧肇的"肇论"对"六家七宗"在理论上的偏颇作了批评,他以"非有非无""不真空"的思想,理解般若空观,抓住了般若学的精髓,然而他仍然不能脱离玄学的概念和范畴,从而对玄学"有无""动静"之辩,作了最后的理论总结。并以体用不二、即体即用,即静即动推进和发展了魏晋玄学。僧肇在佛玄理论上的建树,是中国哲学辉煌的一页,也代表了当时中国哲学的最高水平。     

谢灵运山水诗的般若理趣

谢灵运是中国古代诗歌史上的重要人物。他的抒写性灵的诗歌主张、诗中表现的"出水芙蓉"一般自然清新的审美情趣、虚实结合的写作风格对后世都产生了深远的影响。作者认为,把般若观照与山水审美活动相结合,是他取得这些成就的一个关键原因。     

僧肇《般若无知论》简析

僧肇是魏晋时期一位重要的佛学家。他的主要著作是《肇论》,言简意赅,其佛学理论水平达到了较为精巧圆滑的程度。现在仅就其中的《般若无知论》略作分析。一、《般若无知论》的主旨《般若无知论》在《肇论》中有相对独立的地位。《物不迁论》、《不真空论》所论证的是万物不动,世界虚无。《般若无知论》则是论证“般若”即佛教最高的智慧,为无所知、无所见。《高僧传》说,僧肇随鸠摩罗什之后“所悟益多”,他所著《般若无知论》,深受鸠摩罗什的称赞,曾誉为“解空第一”。高僧慧远也叹为“未尝有也”。可见,此论具     

关于东晋时期的中观般若美学

东晋时期,中观般若理论在中国达到高峰。中观般若在印度佛学里,代表一种特殊的直觉智慧,其思想体系和价值结构都包含着丰富的美学意蕴。东晋时期,中观般若美学思想经鸠摩罗什、僧睿、僧肇等绍介、阐释,系统传入中国,并内在地实现了由佛学、哲学意蕴向美学意蕴的转化,在理论的内涵及构成上也完成了中国化美学理论模型的构建。     

试论鸠摩罗什的大乘般若思想--兼与慧远的佛学思想作比较

鸠摩罗什的大乘般若思想主要表现在"非有非无"的般若中观思维方式、禅智并重的修行方法、"无常"与"无我"的宗教世界观,在这三方面表现出与中土僧人慧远具有不同的佛学旨趣,鸠摩罗什的般若思想对促进大乘中观思想在中国的发展起了重要作用,也显示了印中佛教文化的不同特质.     

心性论：中国佛教哲学的核心——汉唐佛教心性论研究之一

中国佛教从魏晋时期的大乘般若学发展到南北朝的涅槃与般若相融合以后，其哲学的中心就转到了心性论方面，由慧远、道生开其端，中国佛教对心性问题进行了深入的研究和探讨，至隋唐天台宗、华严宗，特别是禅宗，都把心性哲学作为其宗立论的根据，提出了一系列有价值的命题。极大地推动了中国佛教哲学乃至整个中国哲学的发展，这是中国佛教哲学有别于印度佛教的重要特点之一。     

《坛经》般若思想初探

般若思想是大乘佛教的重要理论基础 ,通过般若的“空”观、“中道”观以及“无差别”观等几个方面 ,对禅宗的要典《坛经》进行剖析 ,说明最具中国化特色的佛教宗派———禅宗虽然与印度佛教有着不可分的渊源关系 ,但也有结合中土儒道两家思想对佛教的革新化改造     

僧肇的“中道”观辨析——读《肇论·不真空论》

僧肇的思想以般若为中心,他关于般若“空观”的著名论题是“不真空”。历年来,学界对这个论题译解或取义“不真故空”,或取义“不真即空”,两种解释终归一流,不真等于空。我以为这种解释尚未切到实处。僧肇自称     

道安的般若思想与"毗昙"--理解佛教中国化的一个维度

汉地佛教主要是大乘佛教,由于中国传统社会结构及与此相应的伦理观念背景,小乘佛教在汉地无法形成气候.但是,笔者认为,小乘佛学,尤其是说一切有部的"阿毗达摩"即"毗昙"之学对中国佛学、佛教的影响至为深远,有必要对小乘佛学对中土大乘佛学的潜隐的作用进行深入系统的研究.本文以东晋道安的般若思想与"毗昙"的关系作初步考察,指出毗昙对道安的般若思想的影响,以此为个案,作为理解佛教中国化的一个新的视角.     

佛教的般若禅定学说与中国的静观玄鉴理论

般若禅定说是佛教认识论的一部分.般若,是认识佛教真理的特殊智慧,以无知而无不知为特点;禅定.是佛教智慧的特殊修炼之法,以虚静专一为特征.它与中国传统文化中老、庄的玄鉴论,管、荀的虚静论和<大学>的止定说存有相通之处.佛教的般若禅定学说传入中国后,又以其静以观动、虚以照有、思专志一丰富了中国文化的静观玄鉴理论,使其充满思辩活力.     

析僧肇之解空

僧肇被称为"秦人解空第一".僧肇分析了当时流行的解空学说的特点及未能正确解空之原因,阐述了自己所解"空"的内涵.僧肇的独特解空进路使得中道空观代替了玄学,他奠定的般若空观对后来中国佛学有着深远影响.     

般若与信仰——《肇论》终极关怀的双重进路

从文字般若到观照般若再到实相般若,《肇论》完成了哲学的思辨。同时,在＂因因而果＂的基础上《肇论》诠释了因果的不灭性。因果不灭与宗教信仰休戚相关,这样,《肇论》从哲学的思辨自然过渡到宗教的信仰。般若自得与信仰自足是《肇论》终极关怀的基本进路,般若与信仰指向的皆是那＂契神于有无之间＂的人类生存之最高境界。     

僧肇的心体论及其在中国佛性论建设中的地位

在东晋佛教史上,僧肇的出现代表着“六家七宗”时代的终结,意味着印度佛教已经摆脱了对中国文化的长期依附,走上了独立发展的道路。尽管僧肇的心体论思想与真正的佛性论思想还有一段距离,但在印度佛教中国化的过程中也占有十分重要的地位,无论是他的般若无知论还是万法唯心论,对于竺道生佛学思想的产生都具有十分重要的借鉴价值。     

魏晋玄学与佛学的中国化

魏晋玄学的兴起 ,在思想理论领域为佛学的中国化提供了机缘。玄学理论为佛学思想特别是般若空论的阐释所利用 ,因而佛学的中国化最初表现为佛学的玄学化倾向 ,但佛学又极力保持着佛教独立的宗教地位。僧肇在批判六家七宗的同时 ,阐发了般若空观本义 ,既标志着佛学玄学化倾向的终结 ,又标志着佛学中国化在玄学的推动下进入了新的阶段。     

黄檗希运禅学思想探析

黄檗希运是临济禅的先驱,其禅学思想属于惠能———洪州一系。虽然希运重视《楞伽经》中的如来藏思想,但其思想系统并非属于《楞伽经》的真常唯心论。他从般若实相学立场去会通《楞伽》如来藏思想,体现出一种以般若为本、以空摄有、空有相融的禅学思路。     

浅析方东美、牟宗三哲学之“智慧”、“智的直觉”

方东美曾指出,中唐般若译的四十华严是最好的哲学概论教材。何止四十华严,任一部佛典都是极好的哲学启蒙。般若为诸佛之母,故佛教的一切经论,无不是围绕着教人如何去无明求般若（智慧）而方便施设的。方东美、牟宗三哲学虽是＂接着讲＂般若（前者宗华严,后者宗天台）,但各自就哲学概念的把握作出了精辟的解答。     

《世说新语》中的理论互涉

通过对《世说新语》中的名士与名僧进行个案研究分析,指出通过名士和名僧的学术交流,促进了玄学和般若学的理论互动,最终出现了名士与名僧合流、玄学和佛教般若学合流这一东晋时期重要的社会思想文化现象。     

般若空观印禅心--论《心经》对禅思禅诗的影响

对中国文化产生巨大影响的<心经>,既是<大般若经>的精华,也是佛法的总纲领.<心经>五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观,深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想.禅宗汲取<心经>精髓,并通过诗歌偈颂的形式,传达对<心经>般若空观的透彻之悟,流漾着玲珑透彻、色相俱泯的风致.体证般若空观及其对禅思禅诗的影响,对建构21世纪禅悟诗学,有着重要的意义.般若空观剔除感官的粘滞性,超越物质声色世界,以跃入澄明自在的审美情境,与禅的终极关怀合若符契,对追求诗意地栖居的当代人文精神,也具有深刻的启迪作用.     

魏晋玄学向佛学转变的内在哲学根据

魏晋玄学与佛教般若学之间存在着一种天然的“相似性”,这样一种相似性促使我们思考魏晋玄学中“名教”与“自然”到底是一种什么样的关系.对于玄佛转变的研究,不仅有助于我们清理佛教般若学理论在中土的创造性发挥的思想历程,而且也会加深我们对魏晋玄学的整体认识,反过来又影响我们对魏晋玄学的重要评价.玄学与般若学的“相似性”可以从不同的角度去探讨,但玄学强调的自然主义和精神超越与佛教般若学追求的出世主义理想的“相似性”则是我们理解玄佛转变合流的一大关键.     

禅宗般若观及其与审美的关系

般若观即佛教禅宗的成佛观、世界观、哲学观.本文从梵(佛)我同一、心物同一的一元论,对世界万物作整体观照,非理性的直觉体验三方面论述了禅宗般若观的主要特点;阐明审美与禅宗般若观对事物的总体把握有相通之处,但审美中的灵感(顿悟)是以主体的生活积累、审美实践、审美经验、文化修养乃至理性思考为基础,而禅宗的顿悟是神秘的、唯心的、非理性的.