政教合一制史话

政治是上层建筑领域中各种权力主体维护自身利益的特定行为以及由此结成的特定关系。政治是一个历史范畴。在人类社会史上，曾经有过一段漫长的、没有也不需要政治的时期；随着人类社会分裂为阶级，出现阶级矛盾和阶级斗争，以及形成国家时，政治才产生。而宗教的出现则远远早于政治。宗教发端于原始时代的氏族制社会，是随着氏族制的形成而产生的。宗教一般可分为自然宗教（或氏族宗教）和人为宗教（包括国家宗教和世界宗教）。自然宗教系指原始社会氏族时代的宗教，人为宗教是指阶级社会的宗教。在原始社会，自然宗教仅仅同当时无阶级存在…     

答《关于苗族的“习惯法”问题》

《贵州社会科学》1983年第2期刊载韦启光同志的文章(以下简称《韦文》),对我们的《苗族“习惯法”概论》提出一些意见进行商榷。认为:一、苗族鼓社、议榔的创立时代,以为是母权制时代,二、苗族氏族社会的榔约没有法律意义,不能视为习惯法;三、苗族古代社会的伦理道德、宗教禁忌、氏族鼓社成员的权利义务以及氏族婚姻习俗等惯例规则,不能当作法律规范来加以论述。对此,我们认为,《韦文》的看法是不够恰当的。现在我们就来讨论这三个问题,以向韦启光同志和方家们请教。一、关于鼓社、议榔产生的时代问题苗族“立鼓结社”的起源时代苗族兴鼓社的情况,我们在《苗族“鼓社”调查报告》等文已叙列了不少我们现在所能发掘到的资料,足够认识苗族鼓社是创立在苗族社会已从母系制进入父权制的时代了。这在理论上可以从恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》(以下简称《起源》)中列举希腊和罗马的氏族制度得到很好的说明。恩格斯在列举了雅典和罗马的氏族制度与易洛魁人的氏族制度比较之后指出:“罗马氏族的职能就是这样。除已完成向父权制的过渡这一点以外,都完全是易洛魁人的权利与义务的再版。”而我们所列举的苗族的氏族制度,在我们的论述中,已论证它体现在苗族的鼓社体制,也是完成了向父权制过渡的。但是《韦文》则认为:“鼓社源于苗族社会进入父系个体家庭(产生私有制)的时代’,这同氏族制度产生、发展的历史过程是有矛盾的”。并说:“恩格斯指出:随着一夫一妻制个体家庭的出现,氏族制度‘这种事物     

氏族与中国社会

氏族,作为一种社会政治制度的基本组织单位,是一个具有特殊性质的社会组织。对于它作为社会组织的特征,摩尔根、马克思、恩格斯都作了专门研究,在他们的有关著作中都有专门的论述。氏族作为原始社会时期的一个人们共同体,它与其他的人们共同体,例如,它与原始群共同体有什么区别?与民族共同体又有什么区别?其中一个本质的、主要的区别,就是氏族是以血缘关系为纽带的,而原始群是以游动群居,男女杂交为主要特征,民族是以地缘关系为基础的。所以,共同的血缘是氏族共伺体的一个特征。马克思就说过,“氏族是出自一个共同的祖先、具有同一个氏族名称并以血统关系相结合的血缘亲族的总和。”正因为氏族有这样一个特征,所以不管世系按女系计     

国家权力制约机制与强化人大监督职能

国家权力需要制约,是由国家权力的性质决定的。按照马克思主义的观点,国家是一种与社会相脱离而凌驾于社会之上的特殊的公共权力。这种公共权力渊源于原始社会时期的社会公职。在原始民主制时期,各种公职“是在全社会的监督之下”,“由个别成员来担当”的。(《马克思恩格斯选集》第3卷第218—219页)承担公职的“个别成员”是社会公仆,是为社会全体成员服务,没有自己的特殊利益。到了原始社会的后期,“军事首长、议事会和人民大会构成了发展为军事民主制的氏族社会的各机关”。(《马克思恩格斯选集》第4卷第160页)随着生产力的发展,氏族制度被分工及其后果即社会分裂为阶级所炸毁,氏族制度转化为自己的对立物,而它的各机关     

关于中国古代民族关系特点的几点思考

对于中西古代文明研究中的诸多问题,刘家和认为,中国古代虽有夷夏之别,但夷与夏可以互相转化,这种夷夏互转的过程,就是华夏化发展的过程。在中国古代,以中原为中心的对流活动有效地推进了以华夏族为主体的多民族共同体的形成。晁福林认为,从远古到夏商时期,人们的历史观念的主干是对于氏族传承关系的记忆。周代的历史观念与史书体裁依然没有越出氏族史、宗族史的藩蓠,真正意义上的具有完备体例的国家史在秦汉帝国时代才得以出现。杨共乐对国家起源问题进行了再思考,认为恩格斯所说的“经济利益相互冲突的阶级”、“不可调和的对立面”并非是指奴隶主和奴隶,在国家起源的原因问题方面,恩格斯虽然更多地强调了阶级斗争的作用,但其从未断言这是国家产生的唯一根源。蒋重跃认为,周代封国与希腊城邦间的相似之处表现有四,即古代中国的“国”字与古希腊文的“城邦”一词在含义上有相通之处;殖民活动;小国寡民与独立性。二者间的不同之处有二,即两重性与单一性之不同及发展前景不同。易宁以秦汉帝国与罗马帝国为代表,对古代帝国形成过程的“异”中之“同”与“同”中之“异”进行了探讨,认为统一与征服是区分古代帝国性质的重要依据。刘林海对罗马帝国的命运问题进行了重新思考,认为无论是从历史层面还是从认识层面上,罗马帝国的命运都是既断又续,断续并存(转型)的。     

图腾崇拜及图腾文化新解

图腾是以宗教与血缘关系团结氏族的纽带,以万物有灵为思维基础的信仰观念。图腾制是随着氏族的产生而产生的,它随着社会组织的发展不断增加新内涵。它的兴衰与母权制的兴衰相终始。进入父系氏族社会,它开始衰落。但图腾是相当稳固的观念,沉积在代代原始人的观念中,成为神话思维的核心。它不仅对本氏族、部落的原始神话影响深远,而且进入阶级社会对信仰它的部族、民族的文化也有深刻影响。     

认识“国家利益”需要理清的几个关系

以“民族国家”出现于近代西方为据而认定“国家利益”形成于近代西方的观点,混淆了 “国家”与“民族国家”、“国家利益”与“民族国家利益”的关系。如同民族国家本身只是国家的一种具 体形式,“民族国家”是“国家”的种概念一样,民族国家利益也只是国家利益的一种具体形式,“民族国 家利益”是“国家利益”的种概念,而不是国家利益的全部外延。准确把握“国家利益”概念还需要理清 国家利益意识与国家利益本身、国家利益与国人利益、国家利益与不同利益集团的利益、国家利益与公共 利益、现实的国家利益与理想的国家利益、实际的国家利益与声称的国家利益等等之间的关系。弄清这些 关系,对于准确把握“国家利益”概念,深入研究国家安全理论,具有重要的理论意义。     

转型中国理想信念的历史脉络与道义文化的社会整合

以阶层关系调整为核心的社会结构变迁,既是中国转型实践的实际结果,也同时影响着转型实践的发展方向,而社会核心价值与理想信念的培育将成为塑造阶层共识、协调阶层利益、凝聚阶层力量的关键因素。依托执政党建设国家的历史路径,以“道义”为纽带的文化传承与融通将为各个阶层社会信心的提升予以有力支撑,并为当代中国阶层关系的重塑提供新的渠道。     

服务业的兴起与发展:一个经济利益视角的分析

服务利益不同于非物质利益及服务业经济利益。服务利益是指在服务经济社会中,利益主体从服务及与服务相关的经济活动中所获得的对自身生产、生活基本需要及发展需要的满足以及由此结成的经济关系。服务业的兴起推动着新的利益主体、利益关系的形成;经济利益关系的变迁又影响和制约着服务业经济利益的形成和发展,其兴起意味着人类经济利益和利益关系的多元化与复杂化。在当代,社会服务利益对社会生产和生活有着重大的影响,并且将利益关系推向了新的阶段,这便是共同利益与整体利益愈加符合利益发展的趋势。但是这种利益关系本身还需要发展。     

民族血缘联系刍议

“氏族以血缘联系为纽带,民族以地缘联系为纽带;共同血缘不能作为民族的一个特征。”这一观点早已为我国民族学界绝大多数人所接受而成定论。但是,时至今日,几乎世界上所有的民族都认为该民族的成员出自同一血缘,许多民族还有自己所崇拜的祖先人物,并以此为自豪而津津乐道。这种现象看来近乎寻常,却今人颇为费解,似应值得研究;否则,还有可能寻致对马克思主义民族定义的疑虑和动摇。 把共同血缘作为民族特征之一来考虑,是许多非马克思主义学者的意见。1851年,瑞士政治学家布伦奇里在《普通国家法》一书中,对民族下的定义是:“民族者,民俗沿革所生之结果也。民族最要之特质有八:(一)其始也同居于一地;(二)其始也同一血统;(三)同其肢体形态;(四)同其语言;(五)同其文字;(六)同其宗教;(七)同其风俗;(八)同其生计。有此八者,则不识不知之间,自与他族相隔阂,造成一特别之团体固有之特质,以传诸其子孙,是之谓民族”。(梁启超译文,见《饮水石文集》卷五学说一)英国《牛津大词典》对民族一词的解释是:“由血统、语言、历     

藏族地区的行为规范—习惯与习惯法简析

根据古代藏文史料的记载,公元六世纪时,藏族地区已经进入奴隶制社会。在阶级社会前,藏族社会没有出现国家这种专门施行强制的特殊机器,因之也没有法律规范。那时,人们“把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一种共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件”,这种规则,首先表现为习惯。自从有了习惯,当事人的氏族和部落就用它来解决争端和纠纷,以维护整个氏族部落的利益,到了阶级社会,由于出现了阶级和阶级斗争,社会自身也产生了不可调和的矛盾,这样就出现了     

和一、和同观念与和谐社会的构建

“和谐”包括从民族关系而论的国家统一和从社会关系而论的国家安定两大内容。在实现和操作方式上,则主要有“和一”与“和同”等不同的进路。“和一”,意味着在循守等级职分和社会分工前提下的国家上下协同一心;“和同”,则是以和兼同。倡导“和而不同”与要求将“和”与“同”整合起来并不矛盾。和一、和同与和谐是互为手段和目的的关系。和谐观或和谐社会的构建,需要国家民族的上下协同一心、同心同德才可能实现。事实上,作为中华民族最终目标的“大同”社会本身就是最大的和谐。传统的和谐观立足于静态“均平”,在今天则须添加进“发展”的内涵。社会国家的安定统一与个人心情的舒畅自由,最终保障着和谐社会的实现。     

现代企业制度下审计所面临的挑战

按社会主义市场经济体制的需要建立的现代企业制度，形成了企业与国家及社会各方面的新型经济关系，与计划经济体制下企业制度的经济关系相比发生了很大的变化。新型经济关系决定了企业与各方面利益的调整，形成了新的利益关系。这种新型的经济关系和利益关系使我国的审计监督体系面临着新的挑战．现代企业制度建立以后，根据企业的经营权与企业投资者所有权的关系可将企业大体分为三类：国家单一投资的企业、包括国家在内投资主体多元化的企业、无国家投资的企业。其中投资主体多元化的企业是指经股份改制后的国有大中型企业和外商合资、合…     

社会主义社会必然是最开放的社会

社会是以共同的物质生产活动为基础而相互联系的人类生活共同体,“是人们交互作用的产物”。物质资料的生产是社会存在的基础,也是人类社会同动物群体的根本区别。横向联系、开放性是社会的本质特征之一,是社会进步和人类文明发展的条件和标志。一在原始社会,社会成员按照血缘关系组成氏族公社,同一血缘的成员居住在一起,进行着氏族内部的经济协作和思想交流。它是封闭式的社会。这种氏族间相互隔离和自我封闭的     

论原始宗教在早期文明发展中的文化价值

原始宗教是原始氏族———部落制社会的伴生物,是氏族制社会的上层建筑。适应氏族———部落制的社会存在,原始宗教的根本目的,就是最大限度地满足初民的生存需要和群体组织延续的需要,原始宗教在事实上从诸多方面满足了这种需要,在人类早期文明发展史上体现了其应有的文化价值。可以说,如果没有原始宗教及其文化功能的发挥,人类文明的维系、积累和传承就失去了精神的动力。     

战后斯大林时期苏联宗教政策剖析

东正教与俄罗斯民族的统一，民族文化的形成和发展，俄罗斯国家的政治、经济等各方面都有着不可分割的关系。因此，研究苏联的历史，必须研究俄罗斯东正教。东正教在苏联战前历史中，一直处于被压制被打击的地位。卫国战争爆发后斯大林改善了同宗教的关系，实现了政教关系正常化。战后，斯大林没有重回战前的宗教政策，而是继续战时的宽容宗教政策，主要是因为以东正教为代表的各宗教，在苏联当时的内政外交中发挥了重大作用。斯大林主观上意在利用宗教实现其大国主义目标，客观上却开创了和平时期社会主义国家一种新的政教关系。     

试论儒家的宗教观

<正> 一中国古代传统宗教形成于夏、商、周三代,它的重心是祭天祭祖祭社稷,它的特点是原生型宗教(不同于创生型宗教如佛道二教),即继承了原始宗教而来的。周代在农业文明的基础上建立起成熟的宗法制,宗教与政权、族权相结合,形成一套宗教的礼仪——郊社宗庙制度。周代宗教有两大新特点:一是宗教活动典制化,二是将天命与德政联系起来。周人之礼乐制度,是政治、宗教、伦理三位一体,郊社宗庙制度是国家典制的重要组成部分。周人     

浅析“先富”在义利观中的道德意义

围绕着改革中出现的部份人劳动致富的问题,在伦理学界引起了一场争论。先富作为一种新事物,究竟它与道德的关系怎样?它是否会助长人们“一切向钱看”的倾向? 先富是满足人们物质利益关系的现实手段马克思主义历来认为,利益是道德的基础,脱离物质利益的道德是不存在的。“人们奋斗所争取的一切,都同他们的利益有关”(《马恩全集》第一卷第82页)。“我们的道德是从无产阶级阶级斗争的利益中引伸出来的。”(《列宁选集》第四卷第352页)“人类道德的发展,一步一步跟随着经济上的需要。在这种意义之下,可以应当说,利益是道德的基础。”(《普列汉诺夫哲     

合作的慈善:香港地区政府与宗教慈善公益组织的关系及启示

香港社会现代慈善传统的形成与各大宗教团体密切相关.基督教会为回应社会问题发起慈善事业,奠定香港早期社会服务的基础.其后佛道教也积极致力慈善事业.港府早期奉行“积极不干预”政策,随着社会转型加剧社会问题增多而逐步承担社会福利服务的主要责任,确立政府出资并负责监管及与志愿机构提供社会服务的合作模式.政府监管包括对宗教慈善机构的注册、免税、募捐活动的审批和社会福利署对宗教慈善机构的服务施行监察职能.政府既给志愿机构进入慈善服务的自由,同时它们也有被政府淘汰退出的可能.在这种框架下,香港宗教慈善公益组织处于竞争性的慈善市场中,宗教慈善公益组织必须提高服务绩效和强化管理与透明度以获得社会认可方能维持自身生存.由于政府和宗教慈善组织的视角和利益差异,特别在牵涉到外部的社会公众与舆论压力的情况下其合作关系有时也充满张力.香港特区的这种模式及其经验为大陆在推进宗教慈善活动方面提供了某种借鉴.     

论儒家哲学的“外在超越”

当代新儒家把儒家哲学与基督教加以比较后认定，宗教精神是一种“外在的超越”传统，而儒学只是一个“内在的超越”传统。如果从儒学与宗教之异同的大致区分来看，这种说法基本上是可取的。但是如果我们就此承认儒家哲学只是内在超越而否认它的外在超越，即儒学所发散着的浓烈的宗教意志和信仰意识，那就不可能真正理解儒家哲学作为民族精神的生生不息的永恒价值。就儒家哲学的实质即核心内容看，它仍然分成两个层次，即以合性为主体的自我超越和由心推物、及世的世俗的超越。前一种超越由它的必胜之学昭示出来，后一种超越则由其天命观和社…