“中庸”新探

儒家的“中庸”曾被批判为折衷主义、调和主义,或者仅仅被理解为在矛盾对立面之间寻求平衡的思想方法。这都不符合先秦儒家所谓“中庸”的本来含义。“中庸”是以儒家人性论为理论基础,以合于“礼”的道德准则为其具体内容的一种伦理政治观,抽去其特定的具体内容,就不是儒家所说的“中庸”了。“中庸”说由孔子首创,经过后来的儒家、特别是《中庸》一文的作者充实发挥而完成。但关于用“中”的思想则在孔子之前就已产生了,而儒家的“中庸”说正是从前人有关用“中”的思想发展演变而来的。     

从“推恩”看儒家文明的特色

孟子“推恩”说,上承孔子“忠恕”说,下开理学家“万物一体之仁”说,典型地体现了儒家文明。“推恩”乃儒家“仁爱”之术,是指人藉推己及人的方法将人之血亲情感普遍地诉诸他人。将儒家“仁爱”与墨家“兼爱”以及基督教“博爱”相比较,可以清楚地看出：墨家的“兼爱”,计较在交相利,基督教的“博爱”考量在契约回报;提倡契约上的平等回报,其实也就是在提倡利益计较,则较之墨家“兼爱”及基督教“博爱”,儒家“仁爱”显然具有非“功利”性、非“契约”性之特色。就精神文明形而上而物质文明形而下来说,儒家“仁爱”因倡导无“功利”计较的泛爱众,在精神境界上要比重“功利”考量的“兼爱”及“博爱”更贴近人的基本关切。     

先秦“文”“质”之争与礼学的演进

“文”“质”之争是先秦以至两汉时期思想家们争论的焦点问题之一.以孔子为首的儒家提出文质彬彬的价值原则,主张外在的仪节与仁义的品质协调相配、先天的生理素质与后天的礼乐教化和谐相济,但其无法割舍对“礼文”的价值追求,这使儒家的文质论在现实中表现出文在质先、文繁难究的弊病,也招致了儒家以外诸子的攻讦.他们或批评儒家质论的偏颇,指出其以道德本性代替自然本性,或批评儒家“礼文”的价值立场所带来的奢靡之弊.作为回应,汉代儒者将“文”“质”发展成为两套礼乐制度,并与“三统说”相关联,形成一套“文质再而复”的社会历史观,以“文质相救”的动态平衡取代“文质彬彬”的静态平衡.     

由“义以生利”想到财政

我虽然从事财政工作多年，有了一定的实践经验，但长期以来总觉得对财政的本质理解不深。最近读了一些学者关于儒家管理哲学的文章，对孔子的“义以生利”思想发生了兴趣，并以之与我国财政管理作了一些比。放思考，觉得我国社会主义财政不仅多处体现了“义以生利”，而且与以“义以生利”为核心内容的儒家哲学相比，具有更高层次的内容。“义以生利，利以平民”，这是儒家管理哲学中的一个基本原则。“义”主要是对于管理者的道德要求，社会管理活动是以“义以生利”为准则的。“生利”的意思是很明白的，无须多说。至于“平民”，我肤浅认…     

释“儒”

研究中国思想史、首先要研究儒家.关于儒家的研究,从古代到现在.研究的著作可说是汗牛充栋.但“儒”是什么?儒家思想的本质特征是什么?至今还没有形成一个共识.单说一个“儒”字,究竟是什么意思,儒家为什么要用他来命名,就众说纷纭,莫衷一是.在现存的文献中,最早出现“儒”字的,还是孔子《论语》中说的“女为君子儒,无为小人儒”(《雍也》).     

从“和而不同”到“不同才和”──否定主义哲学社会透视之十一

一、儒家“和而不同”的当代性局限应该说，从“和为贵”《论语·学而》，“矜而不争”《论语·卫灵公》）、“德莫大于和”（董仲舒《春秋繁露·循天之道》），及至我们今天所要谈论的“和而不同”《论语·子路》，“和”与“同”在儒家哲学中的突出地位是不言自明的。而其基本含义，早已由《国语·郑语》中史伯所提出的“以他平他谓之和”、“和实生物，同则不继”的观念奠定。即：“和”是事物“多样统一”所造成的和谐与互补，这种和谐与互补可以促使万事兴旺；这便是“贵”，也便是“美”，所以有“中和之美”之说。反之，由于“同”是…     

牟宗三“良知自我坎陷”说评析

<正> 为了实现“内圣外王”的现代联结,第二代现代新儒家的重镇牟宗三先生提出了“良知自我坎陷”(自我否定)说,且持之甚坚。认为此说是“不悖于往贤”而“有进于往贤”的,是反省到传统儒学“外王之直接形态”之不足而力图达成“外王之间接形态”,是就“如何顺吾之文化生命而转出科学与民主”作出的透彻说明。不少现代新儒家学者,特别是牟宗三的诸弟子,则簇拥备至,认为此说确实达成了传统“内圣”与现代“外王”的理论联结,解决了儒学第三期发展的时代课题。然而,透过牟宗三对“良知自我坎陷”说玄妙而繁复的论说,不难看出:它却是力图通过比传统儒学更为内在化的进路来达成“外王之间接形态”的。这就决定了它不仅不可能达成内圣外王的现代联结,而且只能是加剧传统内圣与现代外王的脱节与对立。     

孟子“养气说”浅析

<正> 孟子关于养气的言论,在儒家早期思想史上颇为新奇。因为“养气说”原本不为儒家思想体系所有,孟子自称是孔子的信徒,然《论语》中不见任何养气之说;孟子师承子思,与子思合称“思孟学派”,子思也未曾有一语涉及养气。“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发”①,看来属于孟子的一大发明了。学术界一般认为孟子的“养气说”是主观唯心主义的东西。把他说的气看成“仅仅是一种精神状态”;养气是“把主观精神进行自我扩张,便可以从认识世界进而主宰世界”②。其实,上述观点并没有全面把握孟子“养气说”的本意,因此有必要重新加以研究。一、“养气说”的内容及真谛孟子的“养气说”包括“气”与“养气”两部分内容。先看孟子所说的气究竟是一种什么东西,《孟子·公孙丑上》(以下凡引《孟子》皆不注)有二段文字,较集中地讲到了“养气说”。一般是:“(公孙丑问)曰:‘敢问夫子恶乎长?’(孟子答)曰:‘我知言,我善养吾浩然之气。’‘敢问何为浩然之气?’曰:     

儒家“无为而治”思想发微

“无为而治”是儒家最重要思想之一，就其实质而言，就是德治。儒家的“无为而治”，主要是针对最高管理者提出来的。儒家认为，最高管理者除了“德修于己”、“任贤使能”外，不需要亲自去做具体的事。“德修于己”，就能感化被管理者，因为是感化，而非命令，故而可谓之“无为”。“任贤使能”就是用别人来管理，而不亲自管理，不亲自管理就是“无为”。儒家还强调“以人治人”，即根据人的特点有差别地管理，也就是顺性而为，这样，虽有所“为”，而对被管理者来说，却感觉不到管理者的“为”。     

说“名节”

儒家所谓“名”,从根本上说 ,乃是对基于分工的人文秩序的确认与描述。不同的“名”相应于不同的权利与义务 ,这即所谓“分”。只有获得一定的“名”,才能发挥相应的作用。这既是社会的现实 ,也是保障文化秩序的稳定性的必要条件。基于这样的思路 ,儒家反对道家的无名观念 ,强调“正名”,让社会成员以与自己身份地位相称的方式立言行事 ,所谓“名不正 ,则言不顺”(《论语·子路》)。荀子就此论证道 :“异形离心交喻 ,异物名实玄纽 ,贵贱不明 ,同异不别。如是 ,则志必有不喻之患 ,而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实 ,上以明贵贱 ,…     

孟子非以禽兽喻杨、墨

“无父无君,是禽兽”是孟子“人禽之辩”的一个重要思想。“无父无君是禽兽”不等于杨朱和墨子是禽兽。孟子之论是一个学理的阐释,是对“非儒”说的理论回应,并非以禽兽喻杨、墨。     

清晰论证:G.A.柯亨的非劳动价值论的剥削论证何以可能

G．A．柯亨认为在马克思的著作中，劳动价值论存在两种表述方式，其通俗表述是“劳动且只有劳动创造价值”，而其严格表述是“社会必要劳动时间决定价值”。柯亨论证说依据严格表述，通俗表述是错误的；而依据价值的约定定义，严格表述也是错误的。所以，柯亨认为以劳动价值论为基础的剥削论证是不成功的，他提出了以“只有工人生产了拥有价值的产品”为基础的清晰论证来代替劳动价值论的剥削论证。柯亨的这个新论证也存在问题，所以后来柯亨的剥削批判是以“自我所有”为论说对象的。     

《论语》中的“仁”与孔子仁学的内涵

《论语》中的“仁”,是研究孔子仁学的基本素材。以往或不知今本《论语》多处“仁”字有误,或误解部分“仁”字之义,对孔子仁学内涵的归纳发生偏差。排除不正确的材料与误解,《论语》中的“仁”虽从词义上可分为四类,但其实质皆是“爱人”——关爱他人,孔子仁学的真正内涵,只有“爱人”一项,而没有其他。     

先秦儒家仁孝关系再探

在孔子以前,“仁”与“孝”作为具体德目分别出现;在孔子及其后学的思想体系中,“仁”更多地体现为一种内在普遍道德性,而“孝”则是一种伦理层面上的特殊。先秦儒家对于仁孝关系的讨论实质上体现了中国哲学对于普遍与特殊这一问题的关注。近年来,很多学者着眼于儒家注重血缘宗法的特征,认为“仁”与“孝”之间存在着某种深层悖论,这种“仁孝悖论”的说法实有诸多偏颇之处。作为最高的道德标准,“仁”的理论地位远在“孝”之上;而后者作为道德实践的起点,则为“仁”所统摄。     

扬雄智论发微

“智”是传统儒学的重要范畴。孔孟对此多有阐释，但他们的“智”均包含在仁（义）学之内。扬雄尚智，在吸纳前代及时代思想的基础上形成自己的智论：智获得了超越仁、义、礼、信四常至上的地位；他的智论与传统儒学重人轻天的学术指向不同，重视天道自然；把先秦儒家服务于伦理道德的智转换成服务于生命本身，表现出对个体生命与人格的珍视。     

论先秦儒家“礼”观念的层次及其意义

孔子重“复礼”,而礼的核心是等级观念,因此学界多称其政治上保守。但当时有等级观念者非仅儒之一家,不应以此观念定性儒家政治上的进步与保守。从层次上看,儒家赞同的等级观念包含着大量人类文明信息,不但不保守,而且非常先进,对今天的政治生活仍有一定参考价值。     

论犹太教与基督教的信与行

信与行,是犹太教和基督教中的两个重要范畴。犹太教以对上帝的信仰为基础,以做义人为目的,突出了行为和律法的作用,因而被视为“尚行之教”,其救赎之路可以概括为“因行称义”。基督教以耶稣基督的信仰为基石,认为只有依赖“信仰”才能得救,其救赎之路被称为“因信称义”。“因行称义”和“因信称义”表明,犹太教和基督教在信与行问题上重心不同,而它们之间更本质的区别是信仰对象和救赎手段不同。     

孔子德论与中国哲学认识和把握世界的基本理路

孔子的“德”直接来源于“道”。如果说在孔子哲学中“道”是宇宙人生的外在之理,那么,“德”就是人把握了外在之理以后所形成的内在之性,“行”则是把人的内在之性实现出来的路径。从外在之理(“道”),到内在之性(“德”、“仁”),再到内在之性的对象化(“行”),是中国哲学认识和把握世界的基本理路。     

儒学与工具理性培育

儒学对于工具理性的培育是起促进作用还是起阻碍作用,这是一个有争议的问题。全盘西化派给出的答案是否定的,而现代新儒家给出的答案却是肯定的。认同工具理性而拒斥科学主义,可以说是现代新儒家的共识。梁漱溟以中西文化比较的方式,指陈传统儒学缺失工具理性的弊端。冯友兰认为中国文化缺失工具理性的问题,并非不可以解决。熊十力重申内圣外王并重模式,希望化解工具理性和价值理性之间的紧张。牟宗三把工具理性的意涵突出出来,主张由内圣开出新外王,即开出科学和民主来。在如何处理儒学与工具理性之间的关系问题上,现代新儒家的看法比全盘西化派深刻得多。儒家文化有重视教育、尊重知识的优良传统,可以为科技创新提供积累知识的必要的文化土壤;儒家自强不息的精神与当代的科技创新也不矛盾。儒学重视价值理性并非排斥工具理性,反倒可以抑制工具理性的过度膨胀。