协调与服从:早期儒墨的政治学

儒家的"和而不同"与墨家的"尚同"主张分别对应协调型与服从型政治学。西周一元政治结构解体后,春秋时代的社会精英认识到服从型政治模式的弊端,主张建立协调型的臣君关系。孔子"志于道",以"和而不同"的原则创立了儒家协调型政治学。墨家以"尚同"体制"行天下大义"的服从型政治模式,在其内部得到了短暂推行。孟子以人类同有的善性降低民众的修身难度,主张贤臣辅佐国君行仁政,实现"人和"之政治。荀子以人性同有之恶为前提,强调以礼法规范人们的行为,主张"圣臣"大儒行政令教化。孟子与荀子均主张社会精英"从道不从君",君臣协调,共治天下。早期儒家协调型政治学是中国政治文化的精髓。     

春秋时期的谏诤礼制

春秋时期是一个注重谏诤的时代,谏诤双方皆须遵从礼制.人臣进谏时的言行须合乎人臣之礼,如果君主不纳谏,人臣可以再谏,也可以让高位者谏,还可以离君而去或暂且不管,但不可怨君和弑君.谏诤对象必须听谏,即便不纳谏,也不可以杀害谏诤者.     

从孟子论伯夷、柳下惠等圣贤看其进退观

孟子认为,伯夷、柳下惠、伊尹、孔子分别代表了在进退问题上的四种不同做法,而他们的相同之处都是趋于仁以及＂归洁其身＂。伯夷非其君不事,不立于恶人之朝,可谓＂以去为洁＂;柳下惠不羞污君,不卑小官,可谓＂不以不去为不洁＂;伊尹秉持＂何事非君＂的观点,去就于两君之间,而他＂自任以天下之重＂则为孟子所赞许。孟子推崇孔子是＂集大成＂者,其进退观在相当程度上吸取了孔子的主张。他还指出孔子有＂见行可之仕＂、＂际可之仕＂与＂公养之仕＂,这也代表了仕的三种层次。     

中国伦理与政治思想体系论纲(上篇)

<正>任何民族都有其文化传统,否则将沦为他民族之附庸。中国在几千年历史过程中,始终保持着独特的文化传统,而伦理与政治则是其主要组成部分。中国伦理政治经历了君本主义、民本主义、君主民本主义、民本君主主义,民主立宪主义和三民主义六个发展阶段。     

试析孟子士入仕的政治伦理思想

孟子的政治伦理世界其实是一个士阶层在性善论的前提下构想出来的道德至上的伦理世界。在这一世界中,民与君是二重伦理主体,故其间有不可调和的矛盾。士试图调合这一矛盾而实现自己的社会理想及伦理定位,但是,这种明知不可而为之的道德理想情怀在以君主为核心的政治权力框架中实在不足以自保。     

《白虎通义》中的君臣之礼

作为一部汉代礼制的集大成之作,《白虎通义》在尊天、忧患意识、谦让、公天下、德治等方面为君主制定了详细的行为规范,充分体现了汉儒对君主所寄托的厚望和对君主的制约冲动;在“臣礼”方面,《白虎通义》规定臣子在辅助君主治理国政时,要敢于进行谏诤,不过也要注意谏诤的方式和方法;在君、臣关系上,《白虎通义》在坚持“臣事君以忠”的同时,又重点强调了“君使臣以礼”的传统要求。《白虎通义》在君臣礼制上的这种规定是汉儒政治理想的必然要求。     

“三纲”源于法家

西汉董仲舒首次明确提出“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”,①强调上下等级的绝对臣服关系。对这一维护封建专制的伦理教条,学术界多以为源自孔子的“君君、臣臣、父父、子子”,其实不然。孔子固然没有、也不可能有取消君臣、贵贱之别的思想,仍希望上下有分,等级有序。然而,他所理想的等级名分是在上者尊贤礼士、施泽于民;在下者安分守已、不犯上作乱。因此,在君臣、君民关系上,孔子首先强调的并不是臣民对君主的绝对盲从,而是君主对臣民的义务和责任。他要求为政从自身做起,国君必须“正身”。季康子问政于孔子,孔子对曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”②又说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不     

从舆论学角度看中国古代谏诤现象

谏诤是中国古代文官(秦以后设专职谏官)出于一定的集团政治利益向封建君主进言,以规谏过失的言论行为。谏与诤一般合用,分开则有意义上细微的差别,孟子说:“君有过则谏”,汉刘向在《说苑·臣术》中讲:“有能尽言于君,用则留之,不用则去之,谓之谏;用则生,不用则死,谓之诤。”后来逐步形成了封建社会的谏议制度。     

汉代灾异思想所见“天人”中“人”的内容演变

汉代“天人”问题集中体现在灾异思想之中，两汉灾异思想所见“天人”中“人”的内容不断演变：西汉前期，“天人”中“人”的内容为君主，中后期，“人”的内容先扩增“臣”，后加入“民”，至东汉，“人”的内容———君、臣、民三者所占比重出现变化，“臣”与“民”所占比重加大。汉代天人思想本服务于神化君主，故前期“人”的内容为君主。然随着灾异频发，君主无法承担上天过多降谴，臣子也须分担灾异之咎。随后，“民”加入“人”的内容，对汉代政治思想产生重大影响，这意味着不仅“天”决定君主是否命世者，“民”也成为决定君主是否得到承认的重要因素。     

进谏的艺术:基于唐代三份谏疏的考察

在中国古代,谏议论发挥最重要的政治调节功能,涉及君臣互动、政治运作的方方面面。"以道事君"上疏进谏是一般官僚的权利和义务。进谏首先要有丰富的理论依据和宏阔的政治视野,其次需要掌握技巧,还要遵循其戒律规则,即不能挑战君主的权威性。君主专制的制度之下,"为君不易,为臣极难"。     

申不害思想新论

学界普遍认为申子在法家中属于“术”一派,认为申子思想讲的是君主御臣的权术。本文认为,申子实际上讲的是无为、因循、刑名三位一体的“君道”。君道就是君主的内在素养,君主只有虚静无为、因循刑名,才能维护势位,公正执法,用臣下之智能,避免情欲的干扰。笔者认为,申子“君道论”是克服君主制内外危机而提出的解决之道。     

《圣学心法》与明成祖治国理念的表达

明成祖御制《圣学心法》是明初官方政治思想的集中体现,它取法唐太宗《帝范》及宋儒编集的多种帝学书,以洪武朝《储君昭鉴录》、永乐初《文华宝鉴》为基础,逐步发展成型。内容涵盖"君、父、子、臣"四道,并以君道为主,重点阐明成祖时期的治国理念。其结构以《大学》为纲,宋儒"心法"为理论内核,旨在为后世君主提供治国法则、历史经验与理论指导。《圣学心法》在近世政治思想史中有关键地位,它体现了君主理论与儒家伦理的高度结合,是明成祖君师职责合一思想的确认及其对治统、道统关系的处理结果,对后世的帝王之学及政治思想影响深远。     

对“儒教中国”的理性反叛－陈独秀的孔教观

儒家思想的政治学说并没有从伦理学的母胎中剥离出来，更未曾咬断与伦理学的脐带而成就一个独立的学科。儒家思想把父与子的血缘关系，和君与臣的政治关系完全混为一谈，由伦理上父对子的绝对权威与子对父的绝对服从，推衍到政治上君的绝对权威与臣的绝对服从，为“君臣大义”提供合法性依据，并且其中的情感联系由伦理的“孝”而推衍到政治的“忠”。这样的思想一经政治化世俗化，便成为“父要子死，子不得不死，君要臣亡，臣不得不亡”的奴才信条。     

孟子“从兄”说义理发微

孟子为何要以“从兄”为“义之实”？在两千多年的孟子研究中，只有朱熹的弟子向朱熹提出过此问题，却并未获得满意回答。孟子的“从兄”说，在形态上源于宗法礼制的“兄道”，却又具有新的义理内涵：他以“从兄”来确立人伦中所应有的“敬”的原则，并展开而为“贵贵”与“尊贤”的统一。这种统一既肯定了道德理性的正当性，也肯定了贤臣代表民意参与政治的政治正义理想。道德理性与政治正义的统一，就体现在作为“制度之骨干”的君臣关系之中。孟子所理想的君臣关系是“贤王与贤士忘势相交”的兄弟朋友式关系，表达了他对民本君主理想政体的追求，这种追求也是他严厉批评各种“以顺事君”“尊君卑臣”之思想观念的基础。周代礼制文化虽为孟子提供了若干思想资源，却并不合乎其君臣人格平等的理想。因此，孟子只好将其立论的前提置于三代之前的尧舜时代，将“尧舜之道”解释为“孝弟而已”的伦理原则。这就是孟子必然要以“事亲”“从兄”为“仁”“义”之“实”，以展开其理论的根本原因，也是他“言必称尧舜”的根本原因。     

论舆论与中国古代谏诤

谏诤是中国古代文官(秦以后设专职谏官)出于一定的集团政治利益向封建君主进言,以规谏过失的言论行为。谏与诤一般合用,分开则有意义上细微的差别,孟子说:“君有过则谏”,汉刘向在《说苑·臣术》中讲:“有能尽言子君,用则留之,不用则去之,谓之谏;用则生,不用则死,谓之诤。”后来逐步形成了封建社会的谏议制度。由于中国古代谏诤直接为政治目的服务,为统治阶级服务,即为统治阶级的代表人物——帝王服务。因而有关的论著把它当作政治现象或政治思想来研究,例如南开大学刘泽华在     

“忠”观念先秦演变考

“忠”这一观念产生于春秋初期,它首先是规范君主的政治伦理原则,它要求君主“忠于民”,具体表现就是要“思利民”,这是由当时的国家形态、原始民主传统所决定的。春秋中期以后,“忠”作为政治伦理原则,由要求君主“忠于民”演变为要求臣下忠于社稷和公家之事、忠于君主,但忠于君主是依附于忠于社稷和公家之事的,而且忠于君主是有条件的;另一方面,“忠”演变为一般道德规范,要求君子也就是当时的贵族“考中度衷”,为人谋尽心无隐。“礼坏乐崩”的现实、新的君臣关系以及“士”阶层的迅速崛起决定了这一演变。战国时期,由于郡县制与君主专制政体的形成、新型君臣关系的出现,“忠”作为一般道德原则的一面被抛弃;作为政治伦理原则,则成了对臣下的绝对要求,这在实际政治领域和一些思想家如墨子、荀子、韩非子的学说中有着充分的反映。     

论两朝帝师翁同龢的教育思想

在君为臣纲的封建时代,人臣之高贵,无如帝师。而翁同龢以两长帝师、教育贤君被传为佳话。本文以翁同龢教授同治、光绪皇帝为背景材料,通过对其教育内容、教育方法、教育效果等方面改革的阐释,略述他的教育思想,以期对当代的教育改革有更深一层的启发和借鉴。     

春秋战国时期“宗统”与“君统”的斗争——兼论我国古代忠孝关系的三个阶段

我国古代的忠孝观念.经历了从忠于宗族到忠于国家政治,再发展到忠于君主个人的历史演变过程.以宗族依附为基础的忠孝观念起源于原始社会的末期,至少可以追溯到考古所见的齐家文化中,经夏商二代至西周时期臻于完备.在此阶段的忠孝观念中.尊尊与亲亲合为一体,“宗统与“君统”合为一体.也就是说.忠与孝合为一体.童书业先生概括为:“在‘原始宗法制’时代.后世之所谓‘忠’(忠君之忠)实包括于‘孝’之内……臣对君亦称‘孝’,君对臣亦称‘慈’,以在原始宗法制时代.一国以至所谓‘天下’可合为一家,所谓‘圣人能以天下为一家’也.故‘忠’可包于‘孝’之内.无需专提‘忠’之道德.然至春秋时,臣与君未必属于一族或一‘家’异国异族之君臣关系逐渐代替同国同族之君臣关系,于是所谓‘忠’遂不得不与‘孝’分离”.笔者以为.‘忠’在春秋战国时期还没有完全演化成为绝对效忠于君主个人的观念,主要还是指忠于新出现的国家官僚政治.包括忠于公事、忠于民、忠于职守等内涵.为行文方便计,仍称之为“君统”.从宗族依附之忠发展到国家政治之忠,是忠与孝的分离过程.也是君统与宗统之间斗争冲突进而分离的过程.这一过程要从春秋时代算起.经过战国、秦代.直至汉代前期方告完成.换言之.三代以来忠统于孝的忠孝一体.经过春秋     

荀子敬畏思想研究

先秦哲学集大成者荀子的学说蕴涵着丰富的敬畏思想。敬而顺之的天人思想不仅是人类的伦理义务和责任,而且是人类自身生命情感的需要和追求;敬而畏之的君道思想和畏而爱之的民本思想是稳定、和谐、有序的社会秩序的一种构想,也是对儒家政治伦理的一种补充与拓展。荀子的敬畏思想彰显了他对传统天人关系的拷问与反思,对人类生存方式的焦虑与探求,同时也具有鲜明的现代价值,为迷失在功利主义、物质主义泥沼里的现代人,提示走出迷途的方向,更为当下构建和谐社会提供了理论资源。     

栗谷的经世论与疏通精神

栗谷李珥(1536—1584)的经世观完全是以君主、士林(官僚)、百姓的疏通为中心而展开的。其中,栗谷最重视君主的作用,主张以圣人为君主,认为要实现王道政治,君主应具备疏通的精神。在君臣关系中,在栗谷看来,君主应该致力于修身和修养,任用贤明的臣下,积极收敛百姓的呼声,而臣下(儒士、官僚)应该致力于修养自身,准确、客观地把百姓的舆论收敛给君主,不丧失君子的品位。对民,栗谷强调"恒产",认为养民优先于教民。同时,栗谷主张施行舆论政治,强调扩大言路,即保障言论的自由、公论的疏通、君主和臣下的公论收敛,以及基于正名的公论的形成。