《孟子》中的荣辱观

《孟子》中的荣辱观丰富而深刻。该书对＂仁则荣,不仁则辱＂、＂羞恶之心,人皆有之＂、＂无羞恶之心,非人也＂、＂人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣＂、＂无耻之于人大矣,……无耻不若人,何若人有·＂等的论述非常精当,发人深省。研究挖掘《孟子》中的荣辱观,可为精神文明建设提供有益的借鉴。     

孟子“万物皆备于我”原意辨析

《孟子·尽心上》中"万物皆备于我矣"一句,历来或被恶意曲解,或被不自觉误读。《孟子》中,"万物皆备于我矣"下连接"反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉",它讲的并非物我关系、思维与存在关系、意识与物质关系等哲学根本问题,而是讲人身具备万物所有的优越条件能通过思想意识修养进而达到更高一层(仁)的精神境界问题。该句不能解释为"天下万事万物都在我心中具备",也不能据此一语而给孟子冠以哲学上主观唯心主义等具贬义之词。     

性生活六不宜

性是人之大欲,人们不可没有性生活,但为了身体健康,延年益寿,必须懂得性生活的禁忌。这正如古人所言:"房中之事,能生人,能煞人。譬如水火,知用之者,可以养生;不能用之者,立可尸矣。"     

中国文论话语的还原——以《文心雕龙》之"文"为中心

<文心雕龙>之"文",在现代汉语中很难找到与之相对应的词语,与今天的"文学"或"文章"都并不一致,这正说明我们现代文艺学的"失语"--失去了我们传统的话语.实际上,<文心雕龙>之"文"的内涵原本是清楚明白的;在整个中国古代文论史上,关于"文学"、"文章"的基本含义,也是一以贯之的.只是到了20世纪初叶,尤其是五四运动以后,"literature"被翻译成"文学"并得以广泛运用,中国古代漫长的"文学"、"文章"概念的应用历史基本中断,"文学"一词也就陷入尴尬之境.按照<文心雕龙>和中国古代文论中关于"文章"、"文学"的基本话语,"literature"不能翻译为"文学",而应该翻译为"文章",这也就是<文心雕龙>之"文";而作为"文章之学"(Literary study)的"文学",或可翻译为"Philology".     

论《词源》中之"骚雅"

"骚雅"是中国词学批评史上的一个重要理论.在张炎的<词源>中,"骚雅"之义在于作品立意不忘天下之事,但在艺术上要出以比兴寄托,继承<离骚>"芳草美人"的传统,取曲而不取直,取温柔敦厚而不取强烈激切.<词源>中之"骚雅"共出现三次,可视为一种论词标准和审美理想.     

"崇奢"还是"隆礼" ——"新子学"视域下郭子章《奢俭论》的辩证逻辑

在儒家看来,"奢俭"的问题以是否符合礼法为判断标准.若符合礼法的标准,则即使是铺张也不能算是"崇奢",而只能算是"礼法之奢",但不应该肆意挥霍,而是有一定之规;若不符合礼法的标准,即使是为满足耳目口腹之欲,也不能算是"尚俭",而只能算是满足私心私欲的"侈靡";若考虑到实际的社会情况,则满足礼法之标准的程度、形式和内容也可以做适当的损益,即"礼,与其奢也,宁俭".正是基于此,郭子章从群体和个体两个角度谈论"奢俭"问题,提出"礼法之奢"非"崇奢"的重要观点.     

《孟子》的"心":生物性与社会性的和谐

"心"在英语中通常译为"heart/mind"。在中国古代,"心"是思维和情感的同一体;心的推理性和情感性之间没有一条明晰的不可逾越的界限,这对理解整个中国传统是有重要意义的。无论是"心"的词源和孟子所处时代的思想家在"心"问题上的基本观点,还是《孟子》中论述到的"心",我们发现,《孟子》的"心"实际上是生物性与社会性相和谐的产物。     

从《孟子》析伯夷形象

《孟子》中的伯夷形象是复杂的,正是由于复杂的形象,才引发出了更为复杂的精神内涵。在孟子看来,伯夷之"义"是伯夷精神的一个重要表现形式,但在《孟子》中却并未明确提及,而只是阐发了伯夷之"义"的两个重要内涵,即"忠"和"清"。但对于伯夷之"清",孟子却又持着正反两个观点来对待,即正面的伯夷之"廉"和反面的伯夷之"隘"。"隘"是孟子对伯夷批判的地方,"廉"是孟子对伯夷最为欣赏之处,而"百世之师"则是孟子在"廉"的基础上对伯夷的最终概括。     

《礼记·乐记》之"心"与《孟子》之"心"

今本<礼记·乐记>言心计三十处.共有内在心智、常情、心术品性、百姓的情感意愿所向四种内涵.<乐记>言心构建了"心-物"互动的"应感论",注重人内在主观能动性的双向调整作用.与之时代相近的孟子同样也认识到这一点.但二者在依心立言的其它方面却呈现出不同.其一,二者对于"欲"的态度不相同.其二,二者对于"诚和伪"的认识不同.其三,二者对于"觉"的理解不同.其四,二者对于"礼仪教化"的看法也不相同.唐君毅先生称孟子之心为"性情心或德性心",文中则概括<乐记>之心为"应感心或省察心".思想之分异,正根源于人心所见之分异.比察<乐记>与孟子之心异,以略见二者思想之异.     

《义府·冥通记》"道义"条辨误

梁代陶弘景的<周氏冥通记>是重要的道教文献.该书卷一云:"亲属道义,赍其上果,要往看之."清代黄生<义府·冥通记>:"道义,谓同事道法之义友."<汉语大词典>采用了黄氏之说.然以<中华道藏>及其它文献来看,"道义"无此义.在中古吴方言中,"友"和"义"读音相近,抄刻道藏经典的茅山道人受方音影响,把"道友"误写为"道义",黄生又对此"道义"牵强解释,<汉语大词典>则原封照抄.对<周氏冥通记>中"道义"一词的考辨,能为今后研究<义府>和修订<汉语大词典>提供一点参考.     

“王者之迹熄而《诗》亡”申述

孟子所谓“王者之迹熄而《诗》亡”即西周之礼乐制度崩而《诗》亡。孟子以王道一统天下为政治理想,所以他强调孔子作《春秋》是秉承了《诗》之礼乐血脉,《春秋》所叙即为“天子之事”,这也就是他说“《诗》亡然后《春秋》作”的深层用意。     

做人须从“知耻”始

人类道德的一个重要方面是有羞耻之心。荣辱与廉耻,是社会发展到一定阶段的产物,又是推动社会进步的一种力量。早在2600年前的春秋战国时期,齐国政治家管仲提出“衣食足而知荣辱”的精辟见解,表明荣辱观的形成与人的生存条件和社会经济发展水平之间的内在联系。在中华民族的历史上,人是否有羞耻之心始终是评判其行为好坏的道德标准之一,寡廉鲜耻被看作道德沦丧、世风衰微的明显标志。孟子说:“无羞耻之心,非人也。”宋代哲学家陆九渊在《人不可以无耻》一文中说:“不善之不可为,非有所甚难知也,人亦未必不知,而至于甘为不善而不之改者,是无…     

从陶诗的"率尔"论杜诗的"漫与"

草堂时期,杜诗大量流露出陶诗的旨趣.试以陶渊明《游斜川》一诗并序(401)与杜甫《江上值水如海势,聊短述》(761)对勘,即可发现两者关联度极高:同样是岁值"辛丑"、年开"五十",同样起"老去"之感、"同游"之兴,且同为"率尔"与"漫与"之作,说明陶诗极有可能直接触发了杜诗.但对于杜甫而言,"老去诗篇浑漫与"乃一时兴到语,而"晚节渐于诗律细"为一生致力处,两者并不构成事实上的矛盾.     

浅论孟子"仁政"理想中"民"的地位

孟子的政治理想是实行"仁政"。在孟子看来,"民"是实现"仁政"的基础和出发点,是"仁政"理想的核心和检验标准。孟子认为,只有保证"民"的五项基本权利,才可以行"仁政"。孟子所主张的民所应该有的五种权利,已经部分包含了现代意义上的所谓公民权。在当时条件下,孟子重视"民"的权利与地位的思想,对于中华民族的发展产生了深远影响。     

文之将史,其流一焉——《文心雕龙》何以影响《史通》

《文心雕龙》是文论,《史通》是史学,何以一部文论作品会对一部史学著作产生深刻影响?其具体影响又是什么呢?刘知幾在认真分析《文心雕龙》何以产生的基础上,第一次大量引用《文心雕龙》、并明确标注刘勰之名及其著作.实际上,并非《文心雕龙·史传》篇,而是刘勰对"文"的基本观念,使得刘知幾找到了史学的安身立命之所,找到了可以一显身手的天地.《文心雕龙》所谓"文之为德也大矣"的理念,被刘知幾贯彻到史学观念之中,其"远矣大矣"的"文"正相当于"史";刘勰对晋宋以来"文体解散"的批判则成了刘知幾的理论武器,被他巧妙地运用到了史学理论的建树上,形成"文之将史,其流一焉"的观念.刘知幾是一个相当高明的学生,他大量采择刘勰的文词,运用刘勰的思想理论,却完成了一部具有独特价值的史学著作.《文心雕龙》的文章观念笼罩《史通》,却并未将其淹没,而是最终成就了文史双美的佳话,这正是中国文论的独特魅力之所在.     

浅淡《神仙传》中的"和"文化

<神仙传>可以称为上古至北宋间神仙事迹之集大成者,同时也蕴涵了丰富的语言学资料.基于此,从<神仙传>中的"和"这个词出发,对<神仙传>所体现出的当时人们对人生意义的思考作一初步探讨.最后发现,"和"在不断传承和发展的过程中渗透进了社会生活的各个领域,进而形成了不同类别的"和"文化.     

"和":《淮南子》"法"思想的总体特征

"和",是在世界观和认识论基础上形成的以和谐为核心的综合性概念,作为一种状态理解,是不同要素间和谐、平衡、圆融、相遂相生的最佳关系状态.以《淮南子》"法"思想为论域,"道""法"之"和",以"道"入"法",缓解"法"的刻薄寡恩;"儒""道"之"和",以仁义入"法",化解严刑重罚的残暴之失.《淮南子》以旨近《老子》融和诸子,为调和矛盾、化解危机提供天下"和合"的为治方案.     

论"五四"公共话语空间中的《沉沦》

郁达夫<沉沦>中的"身体叙事"在五四公共话语空间的建构中具有积极的意义,但也存在一些局限和问题,这是为过去的文学史研究所忽视的.这可以从对文本内外所存在的三方面问题的分析得到揭示:第一,"灵肉冲突"的主题认定反映了作者和研究者们对主流话语认同的心态,而文本自身所展示的普遍的人性问题却被遮蔽.第二.身体叙事作为一种"私人叙事",其建构公共话语空间的作用是思想言论的直接影响无法替代的,但在公共话语空间并不成熟的时期,它也存在明显的问题和难以避免的尴尬.第三,"国家之爱"使得<沉沦>获得了更高的价值,但这种"国家之爱"却具有某种程度的虚伪性,它由怨恨心理转换而来,而文本对个人欲望和国家话语的嫁接存在明显的裂隙.     

《老子》"无为"辨

先秦时期,"为"一词常有"谋求"之义.以郭店楚简为依托,通过文本内外的语境分析,可知<老子>中"无为"之"为"应该采取这一含义;"为无为"意指执政者"爱民治国"而不谋私利,这是老子思想的核心.在春秋时期土地等生产资料所有制的转化过程中,从上到下各级宗法封建执政者往往贪取无厌,加剧了"礼崩乐坏"的局面,使社会陷入混乱当中.而子产、晏子、叔向等有识之士针对当时的社会主要矛盾,都提出了不与民争利的主张.老子的政治理想就是在这样的时代背景下和社会思潮中产生的.     

关于《史记》与《春秋》关系问题的几点思考

传统观点认为:<史记>继承了<春秋>"贬天子,退诸侯,讨大夫"之精神,司马迁是以孔子第二自居的,故<史记>是第二部<春秋>.这种现点的偏差在于:既没有考虑到春秋与西汉两个时代社会政治形势的巨大差异.也没有顾及到司马迁与孔子千差万别的个人经历.孔子对春秋"乱世"无能为力而作<春秋>,"垂空文以断礼义,当一王之法".通过"贬天子,退诸侯,讨大夫"来达到"祖速尧舜,宪章文武"之目的,其着眼点在来世;而司马谈发凡起例的<史记>之创作目的一为"宣汉",二为整合学术,为西汉统治者"献治安策",以适应西汉大一统的政治需要,其着眼点在当世.