“窗”“牖”──主客体审美关系调控的中介

在我国古典诗词上，“窗”、“隔”的出现频率极高，这不是修辞学上以窗代室的简单的“借代”，而是在我国传统文化氛围中生成的一种具有深刻哲学蕴涵的审美观的体现。纵观历史，中国传统文化从来不把人和自然分离开来，而是坚定地认为人和整个宇宙实属一体，以儒家为主导的哲学现将人视为复杂的自然等级结构中不可分割的一个环节。认为，人因为只是阴阳两气交感所化生出来的宇宙万物中一物。所以人与宇宙实为一体，即“人与天一物也。”张载讲：“乾称父，坤称母；于兹藐焉，混然中处，故天地之塞吾其体；天地之帅百其性。”即天地是万物与…     

儒家生物多样性智慧研究——“多”如何被自然容纳?

作为一种完整的自然现,儒家气论在说明本原之气可创造生物多样性之外,还必须要解答生物多样性又是如何被自然所容纳的.抑制生物数量过渡增长的毁灭作用、导致生物差异分化的竞争机制、令所有生物井然有序的先天规定性以及气形转化的物质循环理论都被儒家气论采取来解答这个问题.解答的过程和结果,都彰显着儒家的生物多样性智慧.     

儒家境界说对实现生态自我的启示

生态自我的自我实现是奈斯深层生态智慧核心,但同时存在着生态学作为基础的科学性自我的缺陷。儒家的天人之学讲“天人合一”、“尽心知性”和“民胞物与”,是整体性自我潜在的境界。生态自我的“心”是天地的“心”,“性”是万物的“性”,“天地以生物为心”,而人“得夫天地生物之心以为心”,这样能够消除“大我”的界限,实现“民胞物与”,真正超越自我的生态和谐世界。     

作为"感之体":《正蒙》中的"性"及其意义

在《正蒙》中，“性”是气内蕴的乾坤二端相感之“体”，其中包含两方面内容：其一，“性”是天道生生不已的基本原理与永恒动力；其二，“性”使宇宙万物以相感相应的方式存在。借助前者，张载于大化流行中实现对宇宙万物的肯定，并以此批判天地为因缘所见、人生为幻妄赘疣等论点，同时破除循生执有、物而不化的世俗之见；借助后者，横渠提出人须为宇宙立志的责任担当，通过反其性、大其心，将阴阳、鬼神纳为自己分内之事，实现以宇宙万物为身体、以乾坤相感为己性的庄严事业。如此，则人一生虽短暂，却能像天地、日月一般见证宇宙无始无终的大化流行和生生不已之途，达至与天地同流的圆满境界。     

论魏晋“天地之教”

文章由名士山涛对嵇绍的开导话“天地四时”犹有消息，而况人乎”引出魏晋时期的“天地之教”，即名士们或借助于从天地自然万物中引伸出的某种含意来启发人，或学会自身对天地自然万物的观察理解和领悟来明白事理；这也是传统“圣人行不言之教”的延续。文章进而指出魏晋时期的“天地之教”是对魏晋名教的否定和超越，故也称之为“越名教而任自然”。文章最后对名士们如何展开“天地之教”、欲得‘会心处”作了诠释。     

孟子“浩然之气”新解

目前学术界对孟子的“浩然之气”似有定论：儒家学说以伦理道德为核心,这种气一定是伦理之气;再进一步说,孟子把人的内在伦理要求外化、放射为天地之本体,从而认为伦理道德是天地自然的本性,“浩然之气”也不过是这种充满天地之间的伦理之气。但我们认为这只是其表层...     

儒家人本理念的伦理性与超越性论析

儒家人本理念具有鲜明的伦理性特征,即便是宋明心学所看重的“自我”也不是基于对个体情欲的肯定的自我,而是指向孝事父母的伦理性与孝事天地的超越性。源自天地之心的人心之爱呈现出天地的生生之德,其中蕴含两个重要面向:一是由天地赋予人心的仁德,一是人以下学的工夫上达天地之心。而人心之爱敬并非自动开启,须依靠最根源的天地之教,天地所教的最本初的内容也是人伦之理。在根源上,人与万物共同禀受的天命之性,二者的差别在于气禀不同,此是人贵于万物的根本所在,而对“天命之性”概念的保留则保持了人本理念的超越性。儒家人本理念是基于天地生德的观念,因而逐于物质名利是人的自贱自欺的行为,同时也是对天地的贬低。儒家人本理念不仅是全球视域中的人本思想的重要补充,更是救治现代性笼罩下的人本思潮弊病的良方。     

关于静物的片言只语

说个大概念，学画者以学识、修养为上。入门须正，立志须高。以天地、自然为师，以“我自用我法”为宗。若持进取，必得山川、万物之清逸之气，而不以低级趣味为伍，不以媚俗之态入画；若自遐屈，即有不劣习气入其肺腑。     

儒家自然观中的生态意蕴

工业文明的发展所导致的环境污染和生态危机越来越威胁着人类自身生存，如何对待自然，如何确定人与自然的关系成为目前学术界争论的焦点。本文重新审视了儒家传统自然观的生态思想，从“天人合一”、“生生不已”、“万物一体”三个层面解说了儒家生态观的特色，以期为寻求一种新的、更合理的对待自然的态度提供一种借鉴。     

延年益寿贵在和

所谓“和”,就是协调、和谐、平衡、融洽之意。“和”在天地万物运化之中,人体也需在诸方面以“和”而延年益寿。 与自然之和 古人早就提出:“人与天相应”,“人与天地之气生”,所讲的就是人类应积极适应自然,而不对抗自然。“适者生存”之结论,则是对一切生物与自然界关系的精辟总结。自然环境状况直接影响着人的健康,所以必须保护自然,禁止对自然环境的污染和破坏。善待自然,就是善待生命。     

文学的惜生情怀及对非人类生命救助

人类要合理收受自然的“馈赠”及“回报”,首先要有惜生情怀,有善性的姿态,能有机和谐修行,在“人与自然和谐共生”条件下与非人类生命同行有机—过程。人本是“善性”存在,理应对非人类的万物生命怀有尊重感和怜悯之情。非人类生物的生命能够成为文学叙事的重要对象,成为关系性的“中介”,呈现文学的一种本有之态。文学与人的其他精神活动协同调节,与人的物性肌体相契合,合力作用生命有机体。文学与自然、社会及他人的一切存在有机感应与交融,形成多层次、多角度、多方位的结构及多重意义指向,使生命机体能够有精神导向性。文学叙事的惜生情怀,能够畅叙生命,其关注点不只在人的自体生命,更在明晰人与自然万物的生命有机交往。非人类生命的生物习性和独有的坚守、韧性,以及对生物多样性及相互间互动、互生机理的适应且遵循,是其生命得以存在的必要条件。人类对此深层认知及体认,不仅能使人类习得对非人类生命救助的技法及策略,更能成为人类自我守持的必选之策。对于文学而言,惜生也好,救助也好,既能解构一种“最后”之境,也能通过朝向未来的伦理叙事明晰当代人如何为子孙后代行伦理善事。     

中国古代文艺创作个性论——中国古代文艺心理学研究之九

中国古典美学把“和”作为一个重要的美学原则,认为宇宙间的事物既纷纭复杂,又和谐统一。自然万物的运动变化,大化流行,生生不息,阴阳相摩,天地相荡,都遵循着一定的客观规律,这就是“和”。因而,“和”就是美。《礼记·乐记》云:“和,故百物皆化”。《淮南子·汜论训》云:“天地之气,莫大于和。和者,阴阳调,日夜分而生物。”不     

庄蝶之梦与浑沌之死──《庄子》“物化”“气变”论解析

从宇宙生成论的角度而言，《庄子》的生死观是以“道”为根本、以“气变”为中介、以“物化”为现象和以迫退为目的的人生终仇视照．在生成序列上，气分为元气、阴阳和火气三个阶次、物分为人（或天地）与万物两个阶次，并且有阴阳生人、天地和六气生万物的相应失系。因此，气变与物化是对生死观抽象与表象的两种表述。     

自然能模型--人与自然和谐的数理证译

大自然在亿万年演变过程中,造化了大地、高山、江河、火、风、花、草、树、虫类、鱼类、兽畜类、人类等诸物、诸生命。诸物、诸生命孕生成长灭亡由一支"看不见的手"———自然能竖衡素平衡素调控着。中华先民对这支"看不见的手"进行了深沉的哲学思考。沿着古圣先哲探究人与自然和谐关系的论说,叩问自然能竖衡素平衡素造化杂交分类传生万物万命人类的生存智慧信息,不难发现:诸生命同母,诸物同宗,诸物、诸生命同脉,天地同根,宇宙一体,自然一统;阴阳喻天地诸物、诸生命同脉,五行喻天地诸物、诸生命同母,道生一、一生二、二生三、三生万物喻天地诸物、诸生命同根,阳声阴音喻天地诸物、诸生命同场。给出载荷传递自然能数字音气声波信息机制,探索自然能模型竖衡平衡人体动植物效应,证译现代人与自然和谐的数理模式,汲取大自然的生存和发展智慧,走出当下的发展陷阱,是我们刻不容缓的使命。     

张载人性论特征新探

摘要：在宋明理学家中，张载是最先系统重构儒家人性论的重要代表之一，以其“自立新说”而著称，突出展现在以下方面：一是以天道观为基础，解决了人性的来源问题，在一个全新的基础上实现了天人合一；二是张载认为人性“舍”天地之性与气质之性之“两”而成，二者之间形成蔽覆与被蔽覆的关系；三是张载于“知礼成性”外还提出“穷理尽性以至于命”的命题，使其人性论具有了更丰富的内涵。     

中国古代文气论的再体认

我们的先人认为,“气”贯通于天地自然、人类身心和艺术活动,文气论是在气化万物的观念背景中形成的；气有刚柔之分,孟子与庄子的养气说因而各有侧重.曹丕讲文气主要着眼于个体的心理动力特征,刘勰论养气注重心灵世界的清和,韩愈论养气强调文化传统的继承,苏辙谈养气更展开于外部世界的熏陶,他们的观点涉及波普尔所谓的三个世界,可以达成有机的统一.在文艺作品中,气表现于内容与媒介层面是一种结构的力量,即气骨与气势,表现于风格层面则是气象或气韵,气韵的形成来自于天地之气、身心之气、时代气运等多重因素的作用.     

论儒家的道义型的人类中心论——从刘文英先生对儒家生态伦理观的研究说起

刘文英先生是国内最早研究儒家生态伦理思想的学者之一。他认为儒家生态伦理思想的精华主要蕴涵在"参赞化育"这一命题中,并集中进行了两点阐释,其一是人类参赞化育的前提以及人类何以能够参赞化育,其二是人类以何种方式参赞化育。刘文英先生将儒家生态伦理思想概括为"泛仁论的生态伦理",认为儒家主张人类以道德自觉的方式来参赞天地自然万物的化育,在人与自然界之间建立一种具有道德情感的和谐关系,并由此承担起参赞自然万物的生长发育的责任和义务。虽然刘文英先生不同意将儒家的生态伦理思想归结为人类中心论,但在笔者看来,人类中心论也可以有不同的类型和内涵,其所导致的结果是完全相反的,西方传统的人类中心论是以人类的利益为中心,只能导致人类对自然的征服和主宰,而儒家式的人类中心论,则是以人类的道义为中心,其结果是人类对自然万物承担起责任义务和付出道德关怀。刘文英先生所概括的"泛仁论的生态伦理"思想,事实上就是另一种类型的人类中心论,我们可以将其称之为"道义型"的人类中心论。     

人性即物性:荀子性论新说

古代文献中的物主要指“生物”,具有生命力,区别于现代的物字。万物皆天生,这种自然禀赋便是性。性即生物之性。人属于物,人之性即物性。荀子以性释心,自然心便是物性。心、欲、情变成了性、欲、情。这种自然禀赋之性及其主要活动即欲和情皆不可靠,此即性恶论。只有后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态,让人从自然物转变为仁义人。人的自然之性属于生物之性,并非人的本质,人性即物性。人的本质在于伪,荀子以此彰显其人类本质的人为性立场：人即“人”。     

《原道》之“道”蠡测──《文心雕龙》札记之一

本文认为，对《文心雕龙·原道》之“道”作为“文之枢纽”本义的把握，应与该著基本的理论体系对照互见。《原道》之“道”的涵义有两层：一是“自然之道”，即有其物必有其形，二是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，即儒家政教之“道”。前者强调文学的感性形式存在，后者则赋予其以内容。两层涵义是统一的，在总的归属上，属于儒家范畴。     

牟宗三“天道”思想新探

牟宗三先生据其道德形上学之立场对传统哲学中的“天道”范畴进行疏解和重铸.超越地言,“天道”即仁道、天理、普遍性,也即人之为人、物之为物的“实现之理”,它是一内在于万物而特显于人的超越本体,代表着万物生化之理;现实地言,“天道”代表着儒者对实践儒学道德理想的现实要求,它是尧舜文武之圣王理想及礼乐教化之伦常关系的落实,也即实践儒家内圣外王之道.