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"食色性也"如今已是国人耳熟的哲理名言,但未必知道此语源出告子,而由孟子在自己书中用作辩驳对象才得保存.近年来,随着郭店楚墓竹简出土,其中《性自命出》一篇与告子言说多有相符,使研究者对告子在先秦思想史上的地位有新的认识;然而坊间把"食色性也"张冠李戴到孟子头上,甚至写进了某些大学教材.[1]于是笔者撰此短文,以示纠偏.告子与孟子是同时代人,在诸子百家中应该也算一家,可惜早已失传,只是汉代赵岐在给《孟子·告子上》作的注中说:"告子者,告姓也;子,男子之通称也;名不害,兼治儒墨之道者,尝学于孟子,而不能纯彻性命之理.论语曰:子罕言命,谓性命之难言也.以告子能执弟子之问,故以题篇."[2]近人杨伯峻根据《墨子·公孟篇》曾议论到告子,认为告子"似曾受教于墨子",并引梁启超《墨子年代考》云:"案《孟子》本文,无以证明告子为孟子弟子,恐是孟子前辈耳.墨子卒下距孟子生不过十余年,告子弱冠得见墨子晚年,告子老宿得见孟子中年."[3]梁、杨考证有理. 相似文献
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《中庸》"诚"之思想内涵包括体和用两方面。孟、荀在接受《中庸》"诚"思想影响时,分别对"诚"之本体发用流行的两种实践路向有所继承、发挥和改造。孟子继承《中庸》"自诚明"的路向,着重从人的内在心性来阐释,把"诚"等同于"仁义",通过道德心之"思"来反求诸己,使仁义之心由内向外不断扩充,由诚而明善,这反映的是道德实践的能动性与自主性,即"由仁义行";而荀子则继承《中庸》"自明诚"的路向,着重从外在伦理政治规范来阐释,把"诚"看成养心的功夫,以保证认识心来知外在"仁义法正之质",并把外在伦理政治规范内化为道德原则,由明而诚,这反映的是道德实践的他律性,即"行由仁义"。二者的最终目的都是达于"至诚境界"。 相似文献
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孟子关于“德慧”、“术知”之区分及二者相统一思想马振铎孟子把道德修养和道德实践视作理性指导下的自觉活动。这一认识使能够令人达到道德自觉的＂智＂在其思想中占有重要地位：无论在人的先天道德能力──善性，还是在后天道德践履之中，＂智＂都是一个不可或缺的要素... 相似文献
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德性是分析和认识道德人格的最为基本的因素,它不但是构成道德人格的不同侧面,而且也从不同的侧面显示并代表道德人格。王船山整个道德人格主要由天健德性、救世德性、忠孝德性、气节德性、义勇德性等构成。这些德性或不同的道德人格侧面对于现代性物欲所引起的危机的解决,对于持有拜权拜金拜物教心态者走出"异化"困境并重建其精神家园,对于官员进行道德他律,对于当代中国文化创新等方面具有重要价值。 相似文献
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孟子与告子有过数次辩论,其中最主要的内容是关于人性善恶的问题。孟子道性善,以为人性先天地、普遍地是善的,但在论证上还存在不少问题。在杞柳之辩、湍水之辩中,孟子说明了人性的自然性,但未能证明自然的何以必然是善的;在"生之谓性之辩"中,孟子分辨出"人性"之不同于"物性",但人之性何以必然是道德性,孟子也未能充分证明。孟子的性善说,道出了人性善之可能,但不能从理论上说明人性恶之不可能。而在"仁义内外之辩"中,孟子的困难在于无法排除一种"合乎道德"而非"出于道德"的义之可能。 相似文献
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《东岳论丛》2018,(4):13-19
孟子基于以心善言性善的理论思路,提出了配义与道、充溢德性光辉的"浩然之气"。他首先着重讨论了带有神秘色彩、主要呈现道德意义的"夜气""平旦之气",阐释了心志对于气的统帅作用;在此基础上,阐明"浩然之气"的内涵特质,揭示了涵养"浩然之气"的路径,进一步彰显了"气"观念的德性色彩。就其价值目标而言,孟子所论"浩然之气"是人之修养过程中所追求的生命境界,是理想人格理应具有的精神状态;善养"浩然之气"的最终目标可藉由"大丈夫"理想人格的养成来呈现。孟子"大丈夫"人格在价值取向、处世态度和人生持守等方面具有深刻的内涵,表现着强烈的"以德抗位"精神,这都是以充溢德性色彩的"浩然之气"为底蕴的。 相似文献
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<中庸>中的"尊德性而道问学"是中国哲学"为学之方"的经典表述,以后的朱陆之辩在语言学上实际上是出于对"而"字解读的不同.从义理上看,则是自孟子、荀子以来在认识论上"先验论"和"经验论"的分野,也和自张载以来知识论上的"德性之知"和"见闻之知"相关,这种为学工夫论之争也是以朱熹和陆九渊为代表的哲学本体论分歧在方法论上的反映.但尊德性与道问学之争本质上讲是一致的,不是本末之争而是孰先孰后孰重孰轻之争.关键在于二者所理解的知识仍是"道德知识",最终都仍是落在修身成圣这一目标上,这也和中国哲学德性至上的大传统相符. 相似文献
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孔子道德建构指向着“成人”（理想人格）。成人的品格既有理性自觉（知）的方面，同时又有以仁为核心的诸情意之维。如何获得这些品格，这是孔子所要解决的大问题。在孔子的道德建构中，“耻”发挥着转换中介的作用，外在的规范（礼等）为主体了解后，经过“耻”的认同与呵护，才能为主体所接受与固有，从而成为主体实有诸己的德性。“耻”概念在孟子的“四端”说中得以进一步的发挥，“羞恶之心”概念表明孟子已把“耻”定位为人性之一端，从而为主体接受外在规范提供了内在根据。从孔子对内向性“耻”的重视到孟子对内在性“差恶之心”的宏扬，这条思路无疑为“成人之道”提供了独具特色的解决模式。 相似文献
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德性的信仰基础与现代性困境 总被引：1，自引：0，他引：1
通过对德性内涵的解析可以得出结论:德性是道德的本位。通过对德性的认识前提和情感前提的分析可以得出结论:信仰是德性形成的内部基础。在现代性中,规范伦理遮蔽了德性伦理,科学理性瓦解了信仰,工具理性侵蚀了意义关切。所以,作为德性形成之内部基础的信仰在现代性中难以生成,这也就造成了德性的现代性困境。 相似文献
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儒家推重六经之教,早在孔子时就已奠定儒家化的六经系统。而孟子奉行的却是"五经"系统,有对《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》的称引与论说,然而独不言《易》。孟子不言《易》的原因在于他将《易》尚且视为卜筮之书,也与孟子并非稷下先生且所持之学与齐、楚之学的风格差异较大有一定关系。 相似文献
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在《易传》中天人相通带有道德和理性的色彩,"生生"是天的特性,也是人的特性,落实于人就是人主体性力量的存在,牟先生指出的"穷理尽性以至于命"之"正面的意义",即人通过道德实践而上达不已之"天命"与《易传》的整个体系符合。但是《说卦传》中"穷理尽性以至于命","天命"的本意更接近"命运"的意味,牟先生将"至于命"界定为"道德实践无法跨越的界限",也可以说是敏锐而忠实的。进一步对比《孟子》"天命"观,其内涵既有命运、命限的意味,又有道德的内容,并且是笼统的用"命运、命限"含摄"道德之正命","天"或"天命"并非全善。综合"穷理尽性以至于命"的两方面内容,其与"尽心知性知天"有其一致性,牟宗三先生对两者比拟自有其一定的道理。总的来说,自孔子到孟子至于《易传》,"天"的神性和不可知的因素被逐渐的削弱,人主体性的强调和自信成为主流。 相似文献
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"智德"思想是实践智慧的道德意涵,或是实践智慧与道德二者关系问题的基本看法。《论语》中"知"出现一百一十六次,"知"的种类有"闻见之知"与"德性之知";接着点出"知"(智)最核心的哲学原理在于"作为一种与‘仁德’并举的‘智德’",探讨智必须后天培育学习而得;最后总结出"智德"思想的现代价值:实质是一种"以智辅仁",在伦理学及修养论上是探取一种周延而整齐的"仁智双修"的特殊进路。 相似文献
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今本《礼记.乐记》言心计三十处。共有内在心智,常情,心术品性,百姓的情感意愿所向四种内涵。《乐记》言心构建了＂心-物＂互动的＂应感论＂,注重人内在主观能动性的双向调整作用。与之时代相近的孟子同样也认识到这一点。但二者在依心立言的其它方面却呈现出一些不同。其一,二者对于＂欲＂的态度不相同。其二,二者对于＂诚和伪＂的认识不同。其三,二者对于＂觉＂的理解不同。其四,二者对于＂礼仪教化＂的看法也不相同。基于这些,唐君毅称孟子之心为＂性情心或德性心＂。我们则概括《乐记》之心为＂应感心或省察心＂。思想之分异,正根源于人心所见之分异。 相似文献
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《论语.泰伯》中的"民可使由之不可使知之"一语,是研究孔子对于君民关系思想的重要篇章。但是此语太短,又失却具体语境,历来得不到很好的解释。在新出郭店简《尊德义》篇中有"民可使道之而不可使知之"一语与其相近,已经有不少学者进行了研究。根据学界的最新研究成果,结合笔者对于《尊德义》所作考释、研究,可以认为《论语.泰伯》篇中"民可使由之不可使知之"的含义为"民可使导之,不可使管之"。 相似文献
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“逻辑学”与“独立思考”──识时务者为俊杰（香港）黄展骥历代皇帝喜爱搞愚民政策，把人民当作牛、马、羊，牵着他们鼻子走。二千多年前我国的至圣孔夫子便说过“民可使由之，不可使知之！”这当然并非全无道理。因为社会落伍，知识和道德的教育远未普及。如果让民众一... 相似文献
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“德性之知”和“闻见之知”是程颢、程颐认识论的一对重要范畴。二程的认识论包含着唯心主义体系同唯物主义因素的矛盾,这种矛盾集中表现在“德性之知”和“闻见之知”的相互关系上。人们关于二程认识论的不同见解也往往通过对这对范畴的不同理解反映出来。本文就二程“德性之知”与“闻见之知”的含义及其相互关系谈点初步意见。 相似文献