从儒家之失看魏晋初期之儒道融合

儒家"内圣外王"之人格的建立更多地依托于个体生命对儒家精神的信仰和坚持,而缺少一种坚强有力的外在规范,由此导致其在实践层面最终走向伪饰的可能.而道家的"自然"思想实际上追求一种天地人间的真性之流行,从而获得对治儒家之伪饰的可能.在这一基础之上,以王弼为代表的魏晋初期的思想家们,展开了儒道融合的思想进路.     

从太虚佛教改革看近代佛教复兴运动之制度建构

从历史的角度言之，中国佛教是在印度佛教发展到大乘阶段方才较大规模地传入的。作为一种外来文化，佛教面对中土以儒家为本位的政治与文化环境，只能采取渐近的逐步渗透的方式传播。这就导致在事实层面，首先引起中土士人兴趣的并非佛教的制度，而是其思想，而且由于中印文化的固有差别，印度佛教的制度并非完全适合中土。由于前者，中国佛教的制度建设往往具有滞后性与非系统性；由于后者，中国佛教的制度建设往往具有中国特色，而并不完全与印度相同。然而，佛教的中国化不仅仅是在义理层面进行的，制度层面的中国化实际上更为重要。因为制度建设本身是思想义理的“凝固化”与“物质化”，而思想义理只有达至制度化的层面其影响才有可能持久。当中国传统社会面临转型，中国佛教面临内忧外患，实际上已经到了一个生死存亡的关头，佛教的改革也就成为势所必然的事情。然而由于近代中国之复杂的政治社会环境，由太虚等人发起的救亡图存之佛教复兴运动最终并没有取得成功，但其理论与实践的成果，却值得我们学习和借鉴。     

刍议王弼的言意之辨及其贵无论的建立

汉魏之际由于社会人事的需要,形名学得以发展。王弼依托这一理论为基础,对言意之辨进行了新的探讨,并依此援道入儒,对儒家经典进行重新诠释,从而建立起以无为本的贵无理论,为当时已被士人所广泛认可的圣人人格的指向、君主材质的规定以及政治生活中自然与名教的关系等现实问题,在本体论的高度上提供了一种理论的支撑,亦并开启了魏晋玄学发展的新篇章。     

龙华三会思想的形成及其与民间宗教之关系

“龙华三会”自黄天教以后,成为民间宗教最基本的思想之一。这一思想最关键之处有两点：一是无生老母之主神信仰,而这一无生老母,和弥陀实是异名同指;二是弥勒下生信仰,即“龙华三会”中之“三会龙华弥勒祖”。黄天教在罗祖批判弥陀与弥勒信仰之后,重拾这一信仰内容,并首次将其以完整的故事形态呈现出来,而以龙华三会思想为重要组成部分的无生老母信仰,也正是在黄天教之后,以一个系统化了的姿态,成为民间宗教世界里共奉的一套信仰观念。黄天教或许并不是此一信仰体系之最初的缔造者,但却是目前在历史记载中可见的在罗祖批判“无生父母”之后,反罗教而行之并最终将其发扬光大者。     

道家自然思想的现代人文价值

老子提出了中国思想史上第一个负概念“无”,并将其作为“道”的存在方式,而与此相关的“自然”则为“道”的根本属性;继老子之后,庄子进一步将“自然”的意蕴加以扩充,“自然无为”乃成为道家理论的核心所在;郭象则以“性分”思想为理论基础,进一步对“自然”之义加以引申和发挥。在知识理性、工具理性大行其道的今天,面对当今社会出现的一系列负面问题,传统的道家自然思想依然展现着其关怀个体生命、社会众生乃至自然全体的人文价值,并依然能发挥其积极作用。     

刍议郭象的“寄言出意”及其独化论的建立

王弼以"得意忘言"的方式建立贵无论进而开创魏晋玄学之后,郭象在此基础上进一步自觉地运用"寄言出意"的方法,借助注《庄子》的机会及形式,对《庄子》中诸如逍遥、自然等关键性的概念加以创造性的解读。在郭象看来,世间万物于其性分之内顺其所待而得自由,万物各安于其性分并使性命得安、其性自足而得逍遥。郭象对自由和逍遥的见解建基于其性分思想,即事物各自秉承的天性便是事物自身的根据,事物实现自身正是依靠自适其性的方式来达成的,所以凡人也可以达至逍遥之境,关键在于对自身秉性的把握。郭象之"自性"含有人为修饰之意,所以把"有为"之意渗入"无为"范畴遂成为其思想进路,认为事物依其本性而行便是"无为",万物自适其性而自生独化于玄冥之境乃理之至极。郭象的独化论指向了个体自性的完满和自足,在调和名教与自然的基础上将魏晋玄学推向高峰。