论康德的道德应当

道德应当在道德哲学中是一个重要的范畴。康德更是认为:"自然哲学针对的是一切存有之物;道德哲学则只针对应当存有之物。"伦理学是应当之学,康德的道德应当体现其先验主义伦理的特色。其道德应当体现了一种基于理性理念的秩序,它源自作为可能世界的智性世界并对现实世界施加影响。只有在此基础上才能正确地把握应当与善的关系,并对"应当意味着能够"命题作出正确的理解。     

论“真”与“可能世界”

"真"与"可能世界"的关系是互为条件的,前者表明的是命题与命题之外的现实世界中事态的符合,而后者表明的是现实世界中的事态在相对同一的基础上如何以现实世界为基础表述出来,二者相互结合才能使我们适度精确地理解这两个概念及其所指和意义所在.     

儒家道德先验建构尝试的诉求——以牟宗三对康德哲学的误读为例

牟宗三对道德问题的处理包含两个严重的失误。失误之一是从先天规范的逻辑意义来理解道德的本质,这归根结底与牟宗三对西方近代哲学的信念不加批判地接受有关。伽利略和笛卡尔引导的对自然世界和科学的数学化理解,根本上使客观性信念成为近代思维不言而喻的原则,数学-逻辑真理对认识论的主观性克服,导致了对科学知识和道德的逻辑的解释,作为这一主导性信念的结果就是对道德作先天规范的理解。失误之二是牟宗三将道德收缩到道德本心和个体自我完善的做法,看似解决了本体与功夫的统一性问题,但作为共同体的社会意义上的公共善完全被忽略了,道德的主体间性问题根本未得到重视。本文尝试提出另外一种观点,即作为先天规范的道德,其客观性和真理性必须回溯到主观的生活世界上,并从公共善的社会意义上理解道德问题的复杂性。     

至善或意义？——论康德的终极目的概念

《实践理性批判》中的至善学说将幸福视作至善的构成要素,并通过配当幸福的概念将至善规定为德福一致。基于康德对幸福的理解及其伦理学对质料性的幸福原则的拒斥,康德将该至善规定为“纯粹实践理性”的整全对象乃至道德的终极目的的做法面临着根本困难。在康德的后续著作,尤其是《判断力批判》的相关讨论中,康德论证至善与道德的终极目的等同的尝试亦未完全成功。但第三批判在目的论问题的视域中对世界的终极目的的思考,具有独立于至善概念的理论价值。基于对意义而非对幸福或至善的需要的终极目的概念,能够为世界性道德秩序即“道德世界”的可实现性的信念做最终辩护。     

儒道之间:陶渊明的价值观初探

在儒道核心视域中对"善"与"恶"的考察,构成陶渊明哲学思想的一个重要方面。陶渊明对于"善""恶"内涵的理解,不仅仅体现于经验、名言之分,更是深入到实质层面上;从"善"与"恶"的关系看,陶渊明重视的并非"善""恶"之形式,而是"善""恶"之实质;陶渊明价值观的核心在于,承认真正的"道德"之"善",而否定非"道德"之"恶",并在"道德"视域下,以他的"善""恶"标准践行自己的价值观。     

普世伦理与道德的先验实在基础——兼与陈亚军教授商榷

道德的本体基础是元伦理学中的核心问题之一.在我国学术界,一种颇为流行的观点是主张普世伦理与价值的后验性,并基于认识论、语义哲学等理论对其做了论证.然而,道德后验主义一个致命的缺陷是其最终将滑向道德相对主义,从而自我否定道德这一实在命题.道德规范性约束的合法性、道德对话的根本可能性、道德的非主观性最终都归因于道德本身的先验实在性.先验的道德实在主义强调客观的规范性事实的存在,承认一个价值承载的世界的存在.然而,这并不代表着一个反科学世界观的本体论观点.在根本意义上,道德先验实在主义并不意味着坚持一个冗余的本体论,相反,道德价值的先验实在性能够同时从亚里士多德与康德的主体性理论那里得到验证与辩护.     

马克思“共产主义者不需要道德说教”命题的思想逻辑

"共产主义者不需要道德说教"的命题是符合马克思理论的内在逻辑的,因而可以合乎逻辑地推出这一必然结论。马克思认为,社会存在决定社会意识,道德作为一种意识形态并不具有独立性,它受制于现实社会存在。因此道德问题得以产生和存在的根源是现实社会存在的冲突。故以道德说教和道德要求的方式不能彻底解决道德问题,彻底解决道德问题的关键还在于变革其根源,即现实社会存在。社会存在变革的可能限度又最终受制于生产力的发展,所以彻底解决道德问题的最终途径要靠生产力的发展。在生产力高度发达的共产主义社会,道德问题会随着社会冲突的消失而彻底解决,因此不再需要提出道德要求与道德说教。但命题的证成并不意味着马克思及其理论是"非道德主义"的,也不意味着对道德说教和规训的否弃,相反,马克思有自己的道德理论,道德教育与道德规训亦有其存在的必要价值。     

"能"与"不能"--价值论言说下的"应当"

本文以"应当"隐含着"能"与"不能"的价值旨趣为路径,认为"能"一方面是道德之外的有为,另一方面是道德之内的准许.前者是道德主体的能力所为,后者是道德原则的划界.由此认为,"应当"包含着已然与未然的张力,实现主体应尽之责与其能力、善与可欲之善有机结合,预示着伦理原则对人的引导和激励,并担当教化、教言的使命.     

善由何而来——约翰·菲尼斯的解释

菲尼斯的伦理学的基本立场是,我们不能够从一个事实命题前进到一个道德命题。这也表明了,在善由何而来的问题上,我们不能够从一个自然的事实出发推出一个道德上的善。善来自实践理性的构建,这样一个构建的起点不是一个事实的知识,而是一个实践的、生活的世界,一个能够给我们提供各种机遇和可能性的世界。进而,通过实践性理解的方式,我们在实践的世界中将留意到的某种“倾向”把握为一种能在未来提升我们完满的可能性或是机遇,这样的一种可能性即是善。虽然实践理性的这一把握最终预设了某种“人性”的因素,但是这样一种人性的学说在菲尼斯那里并不是一种“事实的”人性学说,而是被善所规定了的人性学说,也即是菲尼斯所称的“实践的”人性学说,这样一种处理人性的方式也构成了菲尼斯在回答善由何而来这一问题上的核心线索。当展现了这一线索,我们会发现菲尼斯在处理善由何而来这一问题上采用的完全是一种辩证的方法。     

存道:明遗民群体的价值体认

亡国以后,明遗民群体面临自我价值的重建,儒家思想传统中作为价值基础的"道"成为其审视世界与自我的立足点.在他们看来,明亡以后,异族对政权的掌握意味着道与现实政治的分离,天下从此陷入了混淆颠倒之中;而其人生选择中所体现的道,是世界恢复到正常秩序的唯一凭借.其内容为儒家文化传统,其核心是人伦秩序及其规范下的道德原则.明遗民的"存道",实质是通过保持本民族价值观,以保存重建独立民族国家可能性的精神性退守.     

存在之通:庄子“道通为一”的哲学阐明

通,作为贯穿庄子整个思想体系的核心概念之一,以"道通为一"为其深沉内涵,在存在的图景上展示了庄子对统一的存在形态的关注。由此,揭示出庄子之通所具有的含义之一:存在之通,它蕴含着两重内容:一为本然世界中的浑而未分之通,一为现实世界中的分而齐之之通。就世界之在而言,庄子把它划分为未始有物的本然世界与分化的现实世界,并以浑而未分的本然世界为理想的形态。与之相应,庄子区分了社会领域的不同存在形态:至德之世、动乱之世,并赋予前者以理想的性质,旨在突出人之在应与万物通而为一,这既在价值观上体现了人之在应当以通为其品格,又以形而上领域未始有封的本然之在为其根据。同时,存在的秩序之维从有序性、条理性彰显出存在之通,并展示着其与存在的统一之维的相关性。     

存在之通:庄子"道通为一"的哲学阐明

通,作为贯穿庄子整个思想体系的核心概念之一,以"道通为一"为其深沉内涵,在存在的图景上展示了庄子对统一的存在形态的关注。由此,揭示出庄子之通所具有的含义之一存在之通,它蕴含着两重内容一为本然世界中的浑而未分之通,一为现实世界中的分而齐之之通。就世界之在而言,庄子把它划分为未始有物的本然世界与分化的现实世界,并以浑而未分的本然世界为理想的形态。与之相应,庄子区分了社会领域的不同存在形态至德之世、动乱之世,并赋予前者以理想的性质,旨在突出人之在应与万物通而为一,这既在价值观上体现了人之在应当以通为其品格,又以形而上领域未始有封的本然之在为其根据。同时,存在的秩序之维从有序性、条理性彰显出存在之通,并展示着其与存在的统一之维的相关性。     

伦理问题及其他——过程分析的视角

李泽厚与杨国荣以对话的形式,对社会性道德与宗教性道德之分、伦理与道德的涵义、权利与善、经验与先验、历史与理性、心理与本体的关系,以及如何理解“转识成智”中的“智”等问题,作了理论上的讨论.杨国荣认为宗教性道德中蕴含着个体性的人生取向,这种取向不能完全等同于道德,由此,他更趋向于考察道德与政治、法律的关系及两者的相互制约,李泽厚则坚持社会性道德与宗教性道德之分.对伦理与道德,杨国荣关注两者的共同内涵,李泽厚则突出两者的区分.关于权利与善,杨国荣主张区分以一般价值原则等形式呈现的形式层面的“善”与表现为对人的合理需要满足的实质层面的“善”,由此侧重于权利与善之间的互动,李泽厚则强调权利优先于善.李泽厚提出“经验变先验”、“历史建理性”、“心理成本体”三个著名命题,杨国荣在充分肯定以上命题的重要理论意义的同时,主张以“先验返经验”、“理性渗历史”、“本体存心理”来延伸和扩展以上命题.对李泽厚提出的“金冯学派”传统与“转识成智”中“智”的涵义等问题,杨国荣作了简要回应.     

形而上学论纲

克服哲学的知识化与智慧的遗忘,是当代哲学面临的重要问题.克服智慧的遗志,同时意味着走向具体的存在.作为存在的理论,形而上学既致力于回归存在的统一,又联结了智慧之思的不同向度,从而在双重意义上体现了哲学的以上品格.从存在与价值关系的辨析,到自由之境的诠释,存在本身展示了其多重维度和意蕴,世界之"在"不断呈现了与人之"在"的内在关联.与认识、审美、道德的本体论之维的敞开相应,真、善、美的统一获得了形而上的根据,而存在本身的具体性、真实性则不断得到确证.     

查尔斯·泰勒的社群主义整体本体论评析——基于道德空间的视角

在查尔斯·泰勒看来,道德空间是自我无法逃避的一个框架.道德空间内的强势评价或性质差别提供着个体行为选择的标准,道德空间内在的善构成了人们生活的方向性框架.居于道德空间内的任何人都需要拥有趋向善的确切方向感,都应过趋向善的生活,方向感的迷失将导致认同危机.不同的道德空间具有不同的超善,任何个体都受其所处道德空间的超善的引导并趋向于这个超善,这是任何人的认同所必不可少的.因此,应当平等地承认与尊重每一个道德空间中的超善.     

威廉姆斯论伦理的客观性

许多道德哲学家试图为道德判断寻找一个客观的基础来保证道德规范的效力。有一种路径是将伦理的客观性与科学的客观性进行类比,认为我们能够像获得科学知识那样获得道德知识,并且能够认识客观的道德真理。威廉姆斯借助"趋同"原则,从"绝对概念"、"世界导向性"与"反思"三个方面将伦理学与科学进行了对比,提出伦理学不可能像科学那样在世界本来面目上达到"趋同",它的客观性如果有,其结构与科学的客观性也是大不相同的。威廉姆斯的论证虽然符合我们日常的伦理经验,但也有其缺陷。     

自由意志与道德"应该"的界限

自由意志在根本上是人的存在问题.人之所以为人,在于其能够追问自身的存在意义.对自由意志的思考意味着人开始走向了对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认与自觉承担.近世西方以自由意志和个体选择作为道德行为的前提和基础,从伦理精神本性上来说是正当合理的.但是,自由意志与道德"应该"之间似乎存在着一种悖反关系,即:道德"应该"既以自由意志为前提又需要克服自由意志.自由意志与道德"应该"的这种悖反关系,实际上反映了个体与社会本体的二律背反处境.在生活世界中,道德"应该"的选择在相当程度上受偶然性情景和存在性事实的影响,也与个人的道德发展阶段相联系.自由意志作为道德"应该"既是绝对的,又是历史的.自由意志与道德"应该"形成的划界关系乃为道德哲学的基本问题.     

自在为我的世界如何可能?——康德形而上学建筑方式考辨

当我们用"世界是""世界应当是"这样的判断来言说,并就这一看似平常的问题穷根究底不断发问,最终必然进入哲学的形而上学语境,它必须要以"世界如何是"、"世界何以应当是"的方式予以思考、解释和建构.康德的形而上学以其典型的方式就世界"如何是""应当是"进行了缜密细致的考察,即对于"纯粹理性"予以批判--它深入到我们先验的和经验的知识的根源、条件、范围与限度予以探幽发微,深入到人心机能的分析考察,从而构建了自己的"先验唯心主义"(批判唯心主义).康德通过"概念直观"以建构哲学体系,他还有仿佛通神的法眼能够进行先验的"本质直观"."二元三分"是其形而上学的骨架."先验图型"构成其联通感性和知性的纽带."合目的性"成为架通自然与自由的桥梁.本文拟运用福柯所提倡的"知识考古学"方式,并结合当代诠释学方法,对康德形而上学建筑方式予以考辨,力求使康德思想能够得以澄明.     

道德的认识之维

从善的确认,到善的选择;从知善到行善,道德认识展开于道德领域的各个方面。就道德规范而言,其形成既以价值的认定及社会伦理关系的把握为前提,同时又体现了一定的道德理想,其中蕴含着认识的内容。道德领域更内在的认识论问题,涉及对善本身的把握。认识主体的整体性或具体性以及与之相联系的认知与评价的相融、经验与体验的结合,直觉与逻辑思维的统一,构成了道德认识所以可能的基本前提。作为道德知识与价值信念的统一,道德认识在确认何者为善的同时,也要求将这种确认化为行动;就道德认识的实践趋向而言,关于当然的知识,不仅需回答“应当做什么”,而且要回答“应当如何做?”惟有如此,才能扬弃自发性与盲目性而真正赋予道德行为以合理的品格。     

世界政府的限度与全球治理的可能性

"反对民族国家"是西方学界基于全球化时代民族国家遭遇挑战这一现实而形成的重要论调,它倡导建立"世界政府",主张用"全球治理"替代民族国家。分析表明,世界政府是基于全球经济政治现实而做出的合理设想,但其中存在着难以忽略的理论漏洞;它洞见到了问题之所在,却在解决问题时选择了错误的方式;它否定国家主权的观点是建立在对当代国家主权新变化的错误理解之上的。而全球治理的问题在于,它的预设条件"国家无能论"并不成立;它以国家主权为基础,它的出现并不意味着民族国家的终结;它主张关注全人类的共同命运,这一价值取向并未得到国际社会的公认;而不同国家在全球治理体系中的不平等地位也导致全球治理至少在目前并不具有现实的可能性。