从孟荀心性论异同看荀子的社会建构

心性论是儒家哲学思想体系中的重要组成部分,是儒者阐发其内圣外王之学的理论起点。孟子和苟子心性论观点之所以截然相反,源于他们对“心”与“性”的理解存在着巨大差异。孟子指“心”为先验道德本心,荀子指“心”为经验理智之心;孟子指“性”为本心开出之善的本性,荀子则指“性”为人的自然禀赋。正是这两方面的差异,最后导致他们整个内圣外王之学展现为两种不同的形态。     

试论荀子的“至善”学说

一学术界通常认为,荀子所说的“人性恶”是指人的自然本质,是人的生理和心理的自然素质。如:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之生而有也,是无待而然也,是禹桀所同也。”(《荀子·荣辱》下注只引篇名)这些不需要人们的主观努力和积习就有的生理和心理素质,是人的自然本性。它不分人之尊贵卑贱,是每个人都具有的共同本质。我认为,这不是荀子所说的“人性恶”的本意,而是把它作为人类生存的前提加以论述的。即是说,人与一切动物一样,他“有气”、“有生”、“有知”。这种“知”,只是“知食”、“知色”、与生俱来的“知”。这种“知”是人类生存的前提与基础。故曰:“性者,本始材朴也。”(《礼论》)荀子之所以把人的这种自然之性称为“性恶”,是为     

儒家伦理性情论与理情说的三种源初型态

中国传统文化中“情”彰显丰厚意蕴，并常与人之“性”关联，同时不失“理”之调适。先秦时期儒家创始人孔子、孟子、荀子等思想家，注重于以性说情，或以情释性，主张性、情一体；同时又主张以理调情、节情、制情，或以礼挈情、导情，而“礼也者，理也”。孔子“仁”学兼性与情，以孝弟（悌）的自然亲情为始，推己及人而泛爱众；主张以知利仁、因情以礼，以礼挈情。孟子以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心说仁义礼智四端性善，“心统性情”，四端之性亦为四端之情，并以之为人之“大体”；主张反求诸己求放心，理义调情，立“大体”之德以控制“小体”之情欲。荀子认为情不可免，从人的自然情感说性；主张以理节情，使情中理、中流，并主张化性起伪，称情而立文，以通“理”之礼养情、饰情、导情、兼情。先秦思想家孔子、孟子、荀子有关性、情、理的思想构成儒家伦理中性情论与理情说的源初型态，其后儒学家大多专注于性、情、理阐释及其关系探究，由此影响着中国传统哲学的学术脉路，通情达理成为中华民族文化和国民性格的独特印记。     

评孟子与荀子的人性观

人性主要保括两个方面的内容：一是指人的自然属性，二是指人的社会属性。先秦时期的孟子、荀子就人性观提出了各自不同的看法。两人的分歧主要体现在：“性善”与“性恶”中“性”的所指有所不同；对性本源的认识不同；孟子强调先天的道德观，荀子强调后天的极伪而成；在通德观培养途径上存在分歧。本文即是对上述几个方面的比较分析。     

告子的“食色性也”与先秦儒家的人性论

［摘要］多年来坊间流行把告子的名言“食色性也”说成孟子的话,这一张冠李戴的错误必须认真纠正。与孟子的性善论对立,告子提出“性无善无不善”论,其基本观点之一就是“生之谓性”,“食、色,性也。”就人性论而言,告子的“性本无善恶”比较接近孔子的原意,孟子的性善论与荀子的性恶论均于孔子无征。应该恢复中国第一位真正人性论者告子在思想文化史上的地位。     

《中庸》之“诚”范畴考辨

孟子以善为性中本有之义讲“诚”,开创了论“诚”的源头。《荀子》从多方面规定“诚”的意义,发挥了“诚”是天道的思想;拓展了“诚”则能化的主题;以“诚”作为天地生万物的根据;首先以规律性理解“诚”和天道,以积极的人生观肯定人能参赞天地之化育,这些观念都为《中庸》所吸收。《吕氏春秋》对“诚”的解析发展了精诚感应的思想,也与《中庸》有亲缘关系。《中庸》看起来似乎有一个统一的主题,这一主题也与《荀子》有密不可分的关系。     

先秦儒学的两个路向——浅析孟子与荀子哲学思想之异同

在天论方面,孟子所言之"天"为义理之天,具有较浓的形上色彩;而荀子所言之"天"是自然之天,更接近自然主义。在人性论方面,孟子主张人性本善,认为人的行善天性被后天因素压制而不得发挥以至于在现实中有恶的表现;而荀子则主张人性本恶,认为人的天然欲望不加节制的扩张常常导致作恶。在道德的起源和性质上,孟子认为道德必须是纯粹的,具有明显的反功利倾向;而荀子则认为利欲是促使礼义产生的基础,肯定功利在促进人的道德发展中的作用。孟子和荀子分别使孔子之后的儒家仁、礼学说得到了进一步的丰富与发展,以两种不同的发展路向,对后世宋明理学中的道问学与尊德性之争产生了深远影响。     

荀子"性向恶论"考辨

荀子的人性论,不是性本恶论,而是性向恶论.这与孟子的性向善论正相对应.孟子荀子的人性论都是基于孔子的人性论的展开.而孔子的性相近说强调的是性的非善非恶,性的善恶则是就后天的积习修为上说.孟子荀子的或狂或狷的人格特征制约着向善向恶的人性判断的不同选择.而人性无论向善还是向恶都不妨碍可以通过后天的存养或矫饰使人性得以完善.《荀子·性恶》篇的具体论述表明其所谓性恶是性向恶而非性本恶.荀子的性恶伪善说与韩非自利自为的性本恶论不同,荀子的性向恶论并未得出人性不可改变的消极结论.     

从人性视角探析先秦儒学久为治世之道的原因

先秦儒家对人性的认知经历了性无善恶论、性善论、性恶论、性有善有恶论几个阶段。但从仁礼并重的体系架构看,先秦儒家没有绝对的性善论者和性恶论者,孟子和荀子只是对人的自然属性扫社会属性的强调有不同的侧重而已。先秦儒家力图用“仁”来引导和培育人性中的善端和良知,使人们学会“爱人”、“敬人”;用“礼”来规范和约束人性中的恶念和贪欲,使人们拥有理性和智慧。仁礼并重的学说体系是先秦儒家对人性善恶的合理应对,家国同构、稳健实用、积极入世的治世之道是先秦儒家对人性规律的合理运用,它们共同构成儒学独尊千年的人性依据。     

荀子的人性论评析

荀子的人性论蕴涵了丰富的内容:一方面,荀子坚持“性伪之分”,认为人性指人的自然属性,否定了孟子把后天的道德品性加入人性之中的“性善论”,具有积极意义,但他又陷入和孟子同样的道德先验论中,指出“人性恶”,虽然有其历史原因和进步作用,但表明其唯物主义人性论是不彻底的;另一方面,荀子又强调“性伪合”,肯定社会礼仪制度和道德规范对人性的改造和影响,认为人的本质实现于社会之中,对于我们全面而深刻地认识人性具有重要启示。     

荀子“物欲论”的美学诠释

本文认为：“物欲论”是荀子美学思想的逻辑起点，也只有从“物欲论”入手，能把握荀子美学思想的实质。本文的具体做法是：在对荀子“物欲”含义作出界定之后，具体诠释了人性好物欲的特点；好物欲与礼义的关系；审美—艺术活动与情欲、与礼义的关系。得到的结论是：荀子的美学观是一种实用—快乐主义的美学观，“美善相乐”是其核心。但荀子的这种美学观是“乡愿式”的。中国历代帝王，有许多是如此的穷奢极欲；中国历代官吏，有许多是那样的贪婪成性；可以说正是在心领神会地实践着荀子的美学观。     

孔孟荀伦理思想散论

孔子、孟子和荀子,是我国先秦儒家的代表人物。他们的学说,构成了一脉相承又同中有异的三大体系,成为传统文化的基石之一。本文重点对孔孟荀三家的伦理思想,作一个综合的比较研究。一就三家伦理思想的核心言,孔子讲“仁”“礼”的结合,孟子讲“仁义”,而荀子则讲“礼义”。“仁礼”、“仁义”、“礼义”的异同,典型地反映了孔孟荀伦理思想的基本倾向和相互关系。“仁”“礼”的结合是孔子学说体系的基本特征,孔子的伦理思想也是围绕着这个中心     

从命运天定到修正命运--从《郭店楚墓竹简·穷达以时》看先秦儒家对时运观的一种解读

文章以《郭店楚墓竹简.穷达以时》这一材料为分析点,论述了孔子、孟子、荀子对时运的看法。孔子从“有天有人,天人有分”思想出发,认为时运是“天”的一种自我运行,与人的行为无关,它是不可捉摸、不可改变的;孟子认为“时运”是天对人的考验,人只要积极努力,最终是可以符合天数的;荀子则认为人可以借天命而对时运有所修正,使之符合人自身的发展。     

荀子礼乐美学中的交往论思想探析

荀子从建构“群居和一”的交往共同体出发阐释其礼乐美学思想,礼、乐、诗作为共同体整合的文化资源而被其赋予“先王之道”的价值权威。情性的约束规范是荀子礼乐美学交往论内涵的中心话题,他倡导“情文具尽”的交往,追求礼义与情性的平衡美和礼义所建构的秩序美。荀子深入阐释乐的交往和合审美内涵,强化“乐”对君子品格美的培养。《诗》承载着礼的价值观念和信仰体系,具有深刻的交往意义。荀子礼乐美学中的交往论思想具有明显的经世致用性。     

从心之所生为性到“生之所以然者谓之性”——论荀子对孟子人性论的因革

孟子承认万物皆有其性,但不以生理现象与欲望等作为性的本质,而从心之所生来规定人性.荀子受传统即生言性论影响,沿着孟子开拓的路向对性作了更为明确的界定.其“生之所以然者谓之性”说是对孟子观点的理论概括与提升,也是在传统“即生言性”说基础上的一次质的飞跃.荀子把性与伪相对而言,否定心具有自我立法、自我完善的功能,但认为心可以接受后天习染而趋善.     

作为论性原则的“生之谓性”

从告子与孟子关于人性的辩论开始,人性论就成为中国伦理思想史的中心议题,性善性恶也成为主要的辩题。对人性作出价值判断之前,需要确定什么是人性,这就涉及到界定人性的基本原则是什么。本文从对告子与孟子关于“生之谓性”的论辩,荀子“生之所以然者谓之性”的论释切入,以证明三家的人性论都可归入“生之谓性”这一原则。     

论“民贵君轻”与“君舟民水”——先秦儒家民本思想研究

民本思想是中国传统政治哲学的重要组成部分,以孟子“民贵君轻”论与荀子“君舟民水”论的影响尤深,孟子主要从正面突出“民”之重要性,而荀子则以“民”的正负两面的意义警示君主应该善待民众、以民为本.两者相统一构成先秦儒家民本思想的完整形态.“民本”不是“君本”,民本是治国之道不是政治体制,它不仅可以维护封建君主的统治,也适用于当今社会;“民本”也不同于“民主”,但民本存在可以向民主转换的可能.     

中国儒学人性论的统合与创新发展

孟子性善论与荀子性恶论是中国儒学两种主要的人性论，且传统中以性善论为主流，除此之外还有扬雄的善恶混、董仲舒的性三品等诸说莫衷一是。随着阳明学之弊的出现，以及阳明后学在惩忿窒欲中遇到欲恶难以根除的困难，加上传入的西方宗教性恶论的刺激，儒者对性恶论的重视随之渐显，儒学性善论亦面临挑战。在此影响下，明清之际的大思想家方以智正视恶，以“正”“余”论为基础，开创性地将《周易》的飞伏引入人性论，突出性善论与性恶论彼此包含的柔性，建构出一种有别于传统的相对的、动态的人性论，并由此统合中国儒学的主流人性论。此外，方以智还以“无善恶”与“有善恶”的交轮，来有效救治重视超越之“无善恶”的龙溪学流弊。通过善的统摄与反统，恶既受到善的统摄，龙溪学的“无善恶”亦受到善的反统，从而在正视恶时，更有利于防范性恶论的风险。总之，方以智的人性论既能有效应对儒学内部出现的恶欲难除与无善之弊，在重视恶的现实性时，亦能形成整体导向性善的合力，维护儒学主流的性善论。     

孟子之罪--荀子“性恶”论的政治-哲学研究

孟荀关于性之善恶的争论,其实质是古典政治哲学的问题。荀子对性善论的批评,深刻反映了哲学与政治、思想与现实、理论与实践之间的冲突和矛盾,我们只有从古典政治哲学的角度才能认识到这一点。荀子深刻地认识到孟子性善论潜在的否定秩序、罔顾具体现实的品性,从而勇敢地将之改造为性恶论。荀子对孟子的批评所揭示的问题在今天仍然存在。现代学人之所以看不到荀子理论之价值,乃在于囿于启蒙之视野。启蒙与佛老思想一样遮蔽了荀子思想之深刻内涵。     

论思孟学派与荀子学派的对立

战国时期,使儒学向适应封建统治需要而发展的,当推孟子与荀子。孟子更多地继承了孔子学说仁爱的方面,荀子将儒学大胆改造,使之具有了浓厚的法家色彩。孟子思想最有价值的是将孔子的“仁者爱人”学说发展为民本主义和从性善论出发,鼓吹王道、仁政。而荀子则改造孔子的仁义礼信,而趋向“礼义”,崇礼重法;他又改造孔子的天命观而为“制天而用之”,向朴素唯物主义发展。他还倡性恶论,发展为系统化的教育思想。故战国末期和秦汉时代的儒学,更多地是受荀子学派的影响,汉武帝“尊儒”之后,思孟学派才渐得正统地位。这使得后世的统治术形成了“外思孟而内荀卿”模式。