论先秦儒家对礼制合法性基础的理论构建

面对因天命陨落而产生的礼的合法性危机,以礼制秩序为追求目标的先秦儒家,为重建礼制合法性基础进行了积极的探索.孔子以"仁"释"礼",开启了从人道角度为礼寻求内在合法性基础的先河.孟、荀殊途同归地发展了孔子的思想.孟子从"性善论"出发,以人之内在本性为前提进一步确立以人道原则为礼制合法性的理论基础;荀子以"明于天人之分"的天道观表达了对人道原则的彻底贯彻与对天命统治的彻底否定,他从"性恶论"出发论证了"制礼"的必要性和合法性,不仅进一步确立了人道原则为礼制合法性基础,还将人道原则转换成具体的社会生活,为先秦儒家礼制思想走向现实政治并成为独尊的政治意识形态奠定了坚实的基础.     

孟荀人性论比较分析

从人性出发讨论人的道德问题是中国传统伦理的主要特征,孟荀“性善”“性恶”的思想正是其重要表现。通过对孟荀“性善”“性恶”思想的差异进行梳理和分析,可知其结论之不同乃在于他们分别继承了孔子的“仁”和“礼”思想。前者是通过扩充人性中“几希”的内在之善,以达到对天命之性的认识,从而实现居仁由义的道德人格;后者则是从人的自然之性（性恶）出发,更强调外在的礼仪规范,由人性有“知”以达到有“义”。     

试论荀子的礼治模式

战国时代,荀子和孟子开辟了孔子儒学发展的两个基本方向,从此,儒家思想开始渗透到社会文化生活的各个层面,奠定了中国封建社会政治、法律、艺术、伦理道德等各方面儒家化的基础。而如果说孟子在思想层次使中国传统文化的各方面浸入了儒家的价值论和精神,那么,荀子则在实践层次上塑造了中国礼治的基本形态。荀子认为,“礼始乎棁、成乎文,终乎悦校。”这段表述简明地概括了其礼治模式的基本方面。“礼始乎棁”是说礼始于对人本性的的收敛和约束。“成乎文”是指礼落实到礼之文饰上面,使礼具有规范的实在性。这种礼的规范性在孔孟那里具有外在规范和内在道德的双重意义,而在荀子的礼学思想中,过多过重地强调外在规范性,并借助政治、法律的权     

西周“同姓不婚”探微

西周统治者从维护宗法等级秩序的观念出发,十分强调“礼治”的作用,而在礼治的体系中,西周统治者犹为强调婚姻家庭的作用。所谓“礼始于谨夫妇,为宫室,辨内外”(《礼记·内则》)。这说明,周人对婚姻与家庭的作用,有着比较明确的认识,强调家庭在社会中、在国家的政治生活中、在维护统治秩序和社会秩序中的作用。     

孔子的政治合法性思想探析

孔子具有丰富的合法性思想。面对春秋时代“礼崩乐坏”的合法性危机，孔子开出了克服合法性危机的药方：正名。孔子把社会政治秩序的合法性基础建立在统治者的“为政以德”之上。孔子的合法性思想具有重要的现代意义，也存在着一些必须加以转换的不足之处。     

论礼的起源及其转型--一种法文化学的视角

学者一般认为,中国古代的礼最初起源于原始图腾祭祀仪式。但是,随着社会的发展,这种作为图腾崇拜祭祀仪式的礼逐渐从单纯的宗教仪式上升为一种以血缘为基础的国家制度以及维护这种国家制度(礼)起辅助作用的暴力工具——法(刑),两者一起构成中国古老的法观念,亦即“礼—法”。中国独特的地理环境和社会背景对这种“礼—法”观念的形成起了促进作用。春秋战国时期,礼崩乐坏,孔子则适应形势对其加以改造,孔子“以仁释礼”的仁学建构为中国传统法文化确定了伦理价值基础,并为礼与法的融合开辟了通道,为秦汉以后封建正统法律思想的形成和法制建设实践奠定了思想基础。     

对孔子德治思想的哲学诠释

德治是孔子政治思想的核心内容,德治的前提是通过“正名”的方法恢复“礼”的社会规范作用,德治的理论基础就是通过以仁释礼,将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体,把道德运用于政治领域,强调个人修养和人格完善对社会的影响,德治的目标就是建立一个有礼有序等级和谐的社会。     

周人的天命政治神学三命题

尽管天命思想的起源是几乎与至上神的信仰形成一样早,但是就其发展为一种系统化的思想学说——天命政治神学,是在西周初期完成的.西周天命神学的成熟,其动力最初来源于其政治合法性建构需要.周人的天命政治神学主要包含着三个方面的思想突破:一、“天命靡常”；二、“惟德是辅”；三、“敬天保民”.     

“天命流转”的完美逻辑与道德心态——传统中国“命运”信念的社会学阐释

“天命”构想作为中华传统神圣信念之一，象征着经由“天—命”流转而被解释为传统国运与个体人命的变迁机制，促成中国人以正命、随命和遭命三种方式验证天命人心的道德流品。这种“天命、道德、命运”信念的基本内容，根源于“天命靡常，惟德是辅”的“周公定律”,内含天即人、德即天、心即理的完美逻辑，呈现为以“正命”或“命正论”为楷模的道德流动范畴，以德成天运的国命和人命的方式，转成“知识、实践和行为”为特质的道德心态，继而拓展为天人同德、上行下效的科举选官制度和家国运作机制，并对当下社会的价值秩序与道德心态产生影响。     

“德礼之治”:儒家管理哲学的控制理论考察

控制作为管理活动的一个基本要素和环节,有其特定的内容和涵义,其对象也包括对于人、事、物和行为等因素的控制.儒家管理哲学指向的乃主要是对人的控制.孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格.”这实际上一语道出了儒家管理哲学的核心和基本原则就是“德礼之治”,而其社会政治控制则亦由此演绎而来:(一)注重德礼引导教化的事前控制,而不十分重视以政刑惩诫为内容的事后控制;(二)强调以“德”为内容的内在控制与以“礼”为内容的外在控制的相互结合运用;(三)以“克己复礼”为工夫的个体控制和以社会教化为功用的群体控制的相互参照.     

荀子学说中德治与法治辩证思想探析

荀子是我国古代著名的思想家,他的学说中既继承和发展了孔孟儒学,又兼容了法家的思想理论。他改造了儒家的“礼”和法家的“法”,强调“德治”与“法治”的辩证关系和各自的作用,将“德治”与“法治”在更高的理论层次上有机地结合起来,形成了“德治”与“法治”相结合的思想和理论,这一理论对于当前我们研究和加强“道德建设”与“法制建设”具有重要的参考价值。     

从王霸之辩透视苟子的圣王论

荀子的"圣王论"是呼唤一位"通伦类、一仁义"的圣人君主,这种圣王是积习礼义而成的,具有绝对权威--隆一.由圣王实行的王道或霸道不同于孟子的"王道"与"霸道",孟子提倡实行仁义的王道,绝对反对悖力矜势的"霸道"而苟子承孔子之义在尊王的同时并不反对"立信而霸".     

荀子《诗》学与先秦"诗传"

荀子是战国末传道兼传经之儒,其《诗》学与《毛诗》非属同一系统。他一方面阐释经典喻意,推进《诗》的经典权威化进程;另一方面又以《诗》证礼,推进礼的制度化进程。其通经致用的基本精神,为汉代今文学派开启了先河。荀子当撰有"诗传",《荀子》中存有的两种"诗传"的迻录文字,披露了荀子"诗传"的基本形态。     

大儒子弓身份与学说考——兼议儒家弓荀学派天道论之真相

荀子所推崇的子弓非孔子所赞赏的仲弓。仲弓即孔子弟子冉雍仲弓,鲁人,姓冉,名雍,字仲弓;子弓即馯臂子弓,楚人,姓馯,名臂,字子厷,又作子弓。子弓从孔子弟子鲁人商瞿子木受易学,有传孔易之大功。子弓为孔子易学的正宗嫡传,他横跨在孔子、荀子之间,架起了"孔子—荀子"的天道论传承谱系,且这个谱系完全不同于由子思所架托的"孔子—孟子"之思想谱系。经验主义的"孔子—子弓—荀子"谱系有别于理性主义的"孔子—子思—孟子"谱系,前者的天道论、人性论是非本体论、非形而上学的,而后者糅合伦理信念与天道抽象本体的思想正为汉魏、唐宋的伦理忧心家所继承与发展,遂成道学之儒。     

孟荀“心性论”与儒学意识

孟、荀二子,念兹在兹者均在于“价值世界”能否在人间证成之事上。只不过孟子立定心之大根大本,直探价值之超越真实,在扩充之工夫中,昂首人间。荀子则立足世界,以统类之心通贯历史与社会,在大无畏却极具忧患意识中,开展“道”的现世性格。两人虽于“心性”之主张不同,却仍有相补相辅之可能。孟子道心性,强调践形工夫下的价值开显;荀子则重在价值之客观化上,故重视社会实践下的道德行为。两人均是一种“化成世界”的观点,而且是以“价值世界”为“生活世界”的意义所在。孟子内化伸展的学说取向,深化了儒学价值根源的理论深度;荀子则于外向实践的主张里,客观化了价值实践的具体可能。孟、荀二子俱为“儒学意识”作了不同向度的深化和开展,其于儒学之发展,实各有其功,不必强分高下。     

性与天道:荀子礼学的形上学依据

为了给自己的礼学思想提供一个坚实的理论基础,荀子从人性论与天道观两个方面对礼学的形上学依据进行了系统的论证。在人性论方面,他以“性伪之分”为逻辑起点,以“性伪合”为理论归宿,论证了礼的必要性、可能性及其产生的人性根源。在天道观方面,他以“天人之分”为理论依据,论证了礼在人类社会中的核心价值,并以天道与人道的统一性为理论依据,建立了礼的超越性和绝对性基础。     

魏晋哲学新变与礼乐建构

魏晋既是中国思想史变革最为剧烈的时段,也是传统礼乐观念的重要调试期。玄学作为礼乐变革的背景,它很好地应对了轴心时代以来儒、道两家在言与意、有与无等问题上的分歧,并进行了哲学性弥合。玄学家对"有"的肯定,为儒家礼乐(广义)信仰的延续、"礼乐"(狭义)内涵的升华提供了空间。就前者而言,尽管何晏、王弼、郭象等人思想有所差异,但都表现出对"礼乐形态"的肯定;就后者而言,玄学家通过以自然内涵置换道德内涵的方式,赋予狭义"礼乐"新意,使其获得了本体论和价值论的合法性,并实现了与时代雅乐建设实践的互通。     

洛克政治合法性理论初探

洛克的政治合法性理论是西方政治合法性理论发展链条中极为重要的一环。政治合法性源于民众同意。政府的公共权力源于人民在订立社会契约时的委托式授权,公共权力政治合法性的根源在于民众自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式;政治合法性奠基于保护权利。人的生命、自由和财产权是人最基本的自然权利,不可让渡、不可剥夺、不可侵犯,保护个体权利尤其是保护财产权是公共权力赖以存在的基础。国家是人民自由契约的产物,统治者也是缔约方,其统治合法性的维持依赖于对人民生命、自由和财产权的有效保护;政治合法性依赖于分权制衡。理想的政体形式是国家权力的各部分相互制约的政治共同体,立法权高于行政权和对外权,但立法权本身也必须受到有效制约。     

荀子“明于天人之分”的双层意蕴

在对荀子天人关系的解读中,多数学者认为荀子是主张天人分途的,这种观点只看到了问题的一个方面;荀子"明于天人之分"有它的双层意蕴:在道德层面上,天德即人德,是天人合一的;在治理的层面上,治乱的根本在人不在天,又是天人相分的。荀子的天人合一是天道和人道的合一。荀子为天赋与道德的属性,一方面是为他的人德建立一个形上的基础,另一方面为他的道德修养方法提供依据;荀子的天人观已经摆脱了"天尊人卑"和"君命天授"的传统观念,建立了天人相分的自然天人观。天人相分使天失去了赏善罚恶的决定权,天有天职,人有人职。国家的治乱从根本上说,并非取决于天而是取决人,天和人在国家治理中的角色必须是分开的。     

《韩诗外传》与先秦《诗》学渊源关系探略

相对于齐《诗》、鲁《诗》,《韩诗外传》保存完整。《韩诗外传》的引《诗》与《左传》引《诗》取义、孔门诗教、孟子以意逆志说、《荀子》用《诗》有非常密切的关系。《韩诗外传》的解《诗》与先秦传《诗》方式一脉相承,直接承继先秦《诗》学精神而来。