寻言得 ，得 忘言——王弼语言哲学探微

王弼对语言的认识很深刻 ,他提出“言”“意”“象”三个概念来论语言与对象 ,语言与思维的关系。他从儒家的基础出发 ,站在更高层次上 ,既提出了“对言得意” ,“言尽意” ,又提出了“得意忘言”“得意忘象”“言不尽意”。为了得到真正的“意” ,领悟“意” ,就必须“忘言”、“忘象”。对“言”“象”加以取舍 ,就得到新的本体论玄学。     

论《庄子》的言意关系

在庄子思想体系中 ,言意关系是跟道与物、形与神、实与虚一样 ,是相对应的概念。所谓“言不尽意” ,是有限不能穷尽无限的意思 ,无限不仅仅指无限大、无限多 ,也可以有无穷小、无穷细微之意 ,其极致接近于无。“得意忘言”是一种很高的境界 ,庄子所推崇的“忘言”不是对“言”的否定和舍弃 ,而是对“言”的超越 ,是一种“虽不能至 ,心向往之”的理想境界。《庄子》中的言、意概念可以做不同层次上的理解。“言不尽意”是针对表述者而言 ,“得意忘言”则是针对接受者来讲的     

庄子对语言局限性的认识

在庄子看来,人类的语言是有局限性的,语言与对象根本上说是用有限去体现,所以如挟泰山而超北海,是不可能完成的任务。用语言进行辩论也是徒劳无功的。在说不可说的东西的悖论上,庄子主张“得意忘言”。目的已经完成,则手段不可执着,而必须“忘”。     

浅谈庄子的文艺美学思想——兼谈其对后世的影响

本文认为庄子的文艺美学思想表现在：一、崇尚自然之美，反对人工雕琢；二、重视精神美；三、“言不尽意”和“得意忘言”说；四、“虚静说”。并分析了其对后世的影响     

传统与现实在思想家的共鸣——魏晋玄学演进的内在根源及其启示

汤用彤先生指出“言意之辨”是魏晋玄学的新方法。这种方法是王弼在《周易略例·明象》中首次系统明确地提出来的 ,他一方面指出 :言辞和迹象是把握意义本体的必备工具 ,所谓“夫象者 ,出意者也 ;言者 ,明象者也。尽意莫若象 ,尽象莫若言”;另一方面又强调把握意义本体是分析研究言象的最终目的 ,所谓“意以象尽 ,象以言著。故言者所以明象 ,得象而忘言 ;象者所以存意 ,得意而忘象”,即主张不要拘泥执着于具体的现象世界 ,而应该超越有形的现象世界而全面地把握其背后的本体世界。这不但是王弼建立“贵无”哲学体系的理论工具 ,也体现了魏晋…     

“三言”与庄子象思维

由于言不尽意,古人观物取"象",立"象"尽意,得意忘"象".庄子以"三言"敞开了一个无比丰富的"象"世界.寓言"藉外论之",以虚构和传说之"象"来阐发义理;重言借古喻今,通过历史人物以"象"言"道";卮言"和以天倪",以不停运转回旋之"象"来"得其环中".庄子以"象"言事,借事寄意,实为象思维之集大成者.     

略论庄子的“无用之用”

《庄子·人间世》说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用．故割之。人皆知有用之用．而莫知无用之用也。”在这里，庄子明确提出了“无用之用”的说法。此外还借助寓言故事，表现了“无用之用”的思想。《庄子·逍遥游》记载了庄子和惠子这样一次论辨：惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也”。庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，访惶乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者．无…     

“言意之辨”：语言的局限性与文学的重要性

“言意之辨”是魏晋玄学在老子“道可道，非常道”、在子“得鱼而忘筌”“得意而忘言”思想基础上发展起来的哲学论辩。这一论辩不仅涉及到哲学认识中的可知论与不可知论的矛盾，而且涉及到语言交际中的可传达性与不可传达性的矛盾。而正是这些矛盾的存在，使得文学艺术的意象功能具有了独特的价值和意义。“言意之辨”所涉及的这些矛盾和意义，不仅为中国学者所重视，从中世纪的宗教神秘主义到现代的语义分析学派，西方学者也在不断地探讨和思索着这一问题。而调动和发挥审美活动中的主体性因素，则是中、西学者所共同努力的方向。     

海德格尔的恩惠之树和庄子的吾有大树

海德格尔的树不是概念,不是表达,不是赫然立于人面前的自在之物。在对恩惠之树的诠释中,天、地、神、人融契为一体的世界显现了。庄子的无用而大用的社树的生存不是为了有用而追求特别的价值,而仅仅为了生存而生存。社树的道说是守护着它的生存,怀抱无形无名、不言之言的道。这样的守护是在既澄明又隐蔽的语言之家中居留。     

《庄子》“言意之辩”的本体论视阈和诠释学维度及其意义

中国哲学史上的"言意之辩"肇端于中国哲学范式原创性建构的先秦时期或中国"哲学的突破"期,以"天人合一"的"文化生态模式"为背景,以社会治乱和终极价值的哲学建构为旨归,以本原、本体和境界之"道"的确立为基础.以"言道悖论"的发现为滥觞,既涉及对本原、本体、秩序和境界之"道"基本内涵的理解问题,又涉及"道"与"物"、"言"与"意"的关系问题;既涉及所得之"道"能否言说和应当如何言说的问题,更涉及究竟如何对待这些关于"道"的言说的问题.而如果说这些问题的提出是老子作为中国哲学之父的内在根据的话,那么,对这些问题的形上追思和理论回答,则不仅构成了<庄子>"言意之辩"的本体论视阚和诠释学维度:形而上学本体论层面上的"言不尽意论"对现象性日常生活层面上的"言尽意论"的解构和本体诠释学意义上的"得意忘言论"对"言道悖论"的超越;而且决定了<庄子>"言意之辩"的理论意义及其在中国哲学发展史上的地位和作用.     

有用与无用

史学已有几千年的历史，发达加西方，也未见颓势，而后起的社会科学目前正从史学中寻求动力，可见其价值的永恒。现在不断讨论史学功能，原因有二：1．社会歧见；2．学者动摇。史学危机，不始自今日，所争在于有用无用。对此，学术大师们早有精辟论断。顾颌刚曾经说：“学问的范围比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。所以在应用上是该作有用与无用的区别，但在学问L则只当问真不真，可二当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。从此以后，我敢于大…     

古代诗论家“含蓄”说述评

含蓄,是中国古代诗歌艺术的主要特征之一,是中国古代诗歌理论中的重要问题。“含蓄”这个词虽然出现较晚,但这个问题在文学批评史上很早就被人们注意了。战国时代的《周易·系辞上》中说:“书不尽言,言不尽意。”三国时的荀粲说:“盖理之微者,非物象之所举也。今称之象以尽言,此非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言,固蕴而不出矣。”(《三国志·魏志·荀或传》注引何劭《葛粲传》)粲荀的话,说明精深的道理是不能用物象完全表达出来的。他认为意内、象内可尽言,意外、象外“蕴而不出”,不可尽言。这“意外”、“象外”就是后人所说的“言外之意”、“象外之旨”,“蕴而不出”就是后人所说的“含蓄”。可见,“言不尽意”说,实在就是“含蓄”说之本源。众所周知,语言尽管     

先秦名实之辩与“不可说”论的起源

中国古代思想中始终回荡着一个声音:“不可说”。“无名”、“不可言传”、“言不尽意”、“不立文字,以心传心”……所有这些说法都表达了一个意思:有……是不可说的。这一思想以各种各样的面貌出现在诗学中,有时对语言作为传达意义的工具表示怀疑,如“恒患意不称物,文不逮意”,“意翻空而易奇,言征实而难巧”;有时甚至把语言视为意义的障碍,似乎恰好在语言不在场的时候,有意味的东西才露面,如“羚羊挂角,无迹可求”,“不着一字,尽得风流”;最习见的说法是“言有尽,意无穷”之类,认为意义有可能在语言已打住之处继续伸展。中国诗学中的许多概念都与“不可说”有着内在的联系,比如“静观”、“意象”、“意境”、“隐秀”、“神韵”、“形神”、“含蓄”、“妙悟”、“平淡”、“浑然天成”、“象外之象”等等。     

读《庄子·寓言》篇札记

<庄子@寓言>篇主要发挥了<齐物论>与<外物>的意旨.庄子在论析寓言、重言、卮言等问题以后指出万事万物永远处于变化状态,新事物不断地替代旧事物."方生方死,方死方生”(<齐物论>语).当人去认识去言说当前事物的时候,这事物已经成了旧事物.<寓言>篇"孰得其久”的"久”字当读若旧.庄子认为而这旧事物也不是随便就可以被认识被表达的,只有"和以天倪”的"卮言”才能对于变化中的事物进行有限的表达描述.这说明任何语言也赶不上"意".庄子关于天钧、天倪及其关系的理论,从一个方面说明言、意之辨的必要.     

说“不可说”——庄子的“道”“言”悖论及其超越方式

庄子发现了"道"既"不可说"却又"不可不说"的哲学悖论,把哲学的沉思由"说什么"("可说"还是"不可说")而转向了"怎么说"("思维的说"还是"诗意的说");其方法和路径便在于使哲学言说方式从"思维的说"("俗言")转向"诗意的说"("道言"),从而克服"不可说"这一语言困境,完成其"说‘不可说'"的哲学使命.     

后现代主义与中国诗学

后现代主义诗学理论与中国诗学的关系可以从三个方面来加以探讨。1．本体怀疑论与怀疑本体论。“本体怀疑论”是西方后现代主义的主要特征之一；中国传统诗学虽然不乏怀疑精神，并注重朦胧性、感悟性、类似性和多义性，但却从来没有怀疑过本体的存在。2．诗的误读与诗无达诂。在后现代主义那里，因为没有了本意，因此一切的理解都是误解；中国诗学却重视“诗无达诂”理论，即对任何一部文学作品，不同的读者都可以作出不无道理的无穷无尽的各式各样的解释。3．语言无意义与意在言外。在后现代主义那里，语言已成为本体，不论它是意义的生成，还是意义的虚无；在中国诗学中，语言却总是工具、媒介，没有语言根本就进入不了文学审美的过程，而拘泥于语言则永远不会达到“忘言”、“忘象”的最佳审美境界。     

"生死齐一""悦死恶生"--论庄子的生死哲学

死亡，无疑是一切生命的最终归宿；永生，注定是智慧人生永远的渴求。生与死锻造了庄子哲学的恢弘与博大；而对死亡的沉思，更显示了一代哲人的睿智与洒脱，甚至使死亡这一人们讳莫如深的话题，也具有了美学的意义和审美的价值。一、死亡的必然性庄子在其著作中多次谈到死亡的必然性。《庄子·大宗师》明确肯定：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”《杂篇·盗跖》云：“天与地无穷，人死者有时。”意思是说，人的生死是必然不可避免的，就像永远有黑夜和白天一般，是自然的规律。因此，《庄子·达生》云：“生之来不能却，其去不能止。”…     

论先秦哲学中的"言意之辨"及其本体论视野

本文通过考察先秦时期的《周易·系辞》《老子》与《庄子》中的语言观来分析中国特殊的本体论视野.于"变"中求"久",并于"久"中应"变"是中国哲学特殊的本体论根基;《周易·系辞》所奠定的"言-象-意"的三维结构是中国哲学能克服二元分裂的主要原因;老子以"同出而异名"确立了中国哲学"道言合一"的思维原点;庄子认识到了"名言"的对象化趋势,所以强调"道"的不可分性.他们共同奠定了中国先秦哲学的具体性、多样性、变动性和整体性的本体论特征.     

僧肇哲学与玄老思想比较研究

僧肇以无为世界之本，主张万物体用非一非异、有与无相即不二。万物体用不二的基础是道家的自然主义思想。从建构本体论的方法上看，僧肇既继承了印度中观理论，也吸收了道家的否定思维方式。僧肇以万物之动与静的关系揭示了现实生活与人生理想的统一，由此认定有一不朽的灵魂存在，它不生不死。这显然受到了庄子的不死不生的神人观的影响。僧肇将认识世界的工具分为两类，一类是惑取之知，一类便是般若。认识整体的世界需要般若。他对般若的推崇和对知识的鄙弃与先秦道家的绝圣弃智的知识论无疑是一脉相承的。对于道，人们既需要名号、言象来表达，于是有智取所知、意有所随；又不能拘于此，于是便有道超名外、得意忘言     

关于语言与存在的哲学沉思

我们说出语言并不是为了单纯的"交流",而是在完成世界同一性的展开。我们在听语言的时候也并不单纯在听语词,而是要让这些语词呈现出世界性。语言远非人类交流的工具那样简单。语言乃是我与世界的交融本身。生存者作为特殊的存在者乃是能聆听万物之道说者,并以其道说创造世界。在语言进行世界创造的过程中,我才感觉到自己"在世界中存在"。而形而上学的主客体思维方式却打断了人与物的交谈,把世界带入虚无。