“本心”的追问——以《新唯识论》“明宗”章与“唯识”章为例

熊十力先生反对将“体”“用”截成“两片”,并看到了宇宙发生流行中海沤不二的终极本体,但是熊先生却又将心分为“本心”和“习心”。我们可以追问,若是“体用不二”,“本心”与“习心”何以截分？或者说“本心”和“习心”的关系如何？“境不离识”,可同样“识与境存”,而“识”（习心）本即是“本心”的流行,在新的意义上可以说“境不空”而“识亦不妄”,“本心”即是“习心”,心本无二。     

陆九渊"吾心即是宇宙"的主体人格思想及其现实意义

南宋时期道学分为心学和理学两支。陆九渊作为心学的代表和创始人，提出了“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的价值理念，试图通过至善“本心”的自觉发现，使道德主体自内向外，由人及天，最终入尧舜之道，这成为陆氏的主体人格论调。     

《新唯识论》的《明心》章浅探

熊十力通过＂恒转＂、＂翕辟＂、＂体用不二＂、＂即用显体＂等范畴与命题来说明＂本心＂与＂本体＂的关系,即＂本心＂就是＂本体＂。人们通过＂工夫＂才能见到本体、本心,而且工夫就是本体、本心,通过修养工夫就能体悟本体。一方面,本心、本体当下呈现出来;另一方面,通过工夫见到本体。熊十力的＂无极而太极＂即本体的＂虚而有＂、＂寂而感＂,即体即用,即本体即变化。     

“心”理论及其对中国艺术观念的影响

"心"的理论是中国哲学的重要组成部分,儒、道、禅三家皆重视心的作用。中国哲学一般将心分为本心和习心两个层面,本心被认为是道德、知识、宗教和艺术的前提,而致力于本心的发明则是中国哲学的重要特点。这种思想影响到中国古代对艺术的看法,即特别重视艺术主体的优先地位、心在艺术创作中的统帅作用以及艺术境界的建构与创造。     

禅:生命之境和最高审美之境

在南宗禅看来 ,“禅”既是修行 ,又是得道 ,既是手段 ,又是目的 ,既是方法又是本体 ,既是定又是慧。也就是说 ,定与慧是一体的 ,佛本是心 ,心本是佛 ,只要保持“平常心” ,就能进入“禅”境 ,以豁然晓悟 ,自识本心 ,万法尽通 ,全面、整体地体悟到宇宙和人生的真谛 ,达到自我生命与最高生命存在相融合一的“慧”境 ,即“禅”境。在此境界中 ,“禅”是定慧的圆融浑一。故就禅宗美学而言 ,则禅是生命之美的集中体现 ,为美的生命本原 ,既是审美体验的过程和途径 ,又是通过这种审美体验以获得的对生命本旨的顿悟以及由此达到的生命之境和最高审美之境     

心意识与唯识无境:唯识宗的心性本体论

经过识变说、种子说及四分论、唯识九难,唯识宗推出了唯识无境原理。唯识之 意有三层：其一,以“唯”而遮外境,证成境无识有;其二,识体即唯,识相及认识功能皆不离此 识体;其三,境无而非有,识虽有而仍空,不可定执两边,而应取中道。此中,识体即阿赖耶识。     

"尚雅"与"崇礼"精神

中国美学尚“雅” ,以“雅”为人格修养和文艺创作的最高境界。“雅”之境是人与自身心、性的构成 ,是人与人、人与社会、人与自然在相互对待、相互造就中的构成。“雅”的开端 ,是“作人” ,就价值体系的差异而言 ,“雅”与“俗”的区别首先表现为主流文化与精英审美意识和大众审美意识之间的疏离与对抗 ;从人生美学来看 ,中国古代“尚雅”审美意识的确立 ,与中国文化中的“崇礼”意识分不开。雅俗之争 ,体现了中国人在究天人之际、于天与人之间关系的思考中 ,对如何确立人的地位 ,如何处理人与人之间的关系、人的理想、人格的确立、人性的美善、人的自我实现等一系列问题的探讨     

叩问生命:现代新儒家的佛学因缘

现代新儒家生命哲学对佛学的吸收与改造,主要体现在这样三个方面:分析生命现象的苦与乐;直指本心而证悟生命本体;彰显“转识成智”的生命智慧。佛教原为一种化解人生痛苦和超越生死大限的宗教出世思想,而现代新儒家强调的以心性为本的主体性原则,是将生命问题由宗教信仰转变为哲学智慧的关键。以“转识成智”作为沟通现象界与真常心性的桥梁,儒、佛思想的融合与中西学术的会通也就成为了可能,既可以从哲学上说明本体与现象、心与物的关系,亦可回答生命何为这样的人生终极关怀问题。     

藏密心气不二论

藏传密教无上部瑜伽的基本理论--心气不二论受晚期印度教密教的影响,注重修身,并从理论上探讨身心的深层关系,认为身体的深层结构气脉明点,以气为本,心与气一体不二,为生命之本、生死之根,气乃心识所乘或即是心识之体性.外气(环境)对人的身心也有影响,也是一体不二的关系.     

谈陆九渊的"心即理"

为深化对陆九渊心学的认识,推动宋明理学的发展,运用文献索引与诠释的方法.论述了陆九渊"心即理"命题中"心"与"理"的关系及其理论在现实中的落实和发展趋势.结论认为:陆九渊的"心即理"指"心"与"理"相即不离,二者以形式与内容的关系结合着;当陆九渊把"心即理"落实于社会道德领域时,"心即理"则体现为"本心即理".在道德领域,陆九渊又以消解方式把"本心即理"推到极端,从而达到其识理以自律的要求.     

唯识学与现象学的六个理论分野

唯识学与现象学的六个概念之间,即“识”与“意识”“二空”与“悬置”“二分”与“显现”“自证分”与“意向性结构”“现量”与“本质直观”“真如”与 “事物本身”等,其意涵有 一定交接,但似是而非。第一,“识”具有判断、明辨的认识功能,还可以转成 “八识”,前五识是感 觉功能,第六识是意识,第七识是自我意识,第八识阿赖耶识是宇宙万有的总摄,具有永恒性。阿赖耶 识此义近似于西方哲学的ｌｏｇｏｓ和中国哲学的“道”“无”,无法翻译。可见 “识”与现象学的 “意识” 差异之巨大。第二,唯识学主张 “万法唯识” “我、法二空”。“二空”说是形上学。现象学 “悬置” 说是方法论,即假设万物皆 “空”。可见 “悬置”和 “二空”具有方法论与形上学的本质不同。第三, 唯识学认为世界万物都是 “识”“变”而来,呈现为 “见分”和 “相分”。这不仅是一种意识活动,还包括情感、心理等因素,因此不仅是认识意义上的,还有本体论、存在论的意义。现象学的“显现”说,意在描述对象事物在意识的呈现过程中具有意义意向性特点。可见“二分”与“显现”之差异。第四,唯识学的自证分就是八识自体。自证分是体,“二分”是用,体用一如。这与魏晋玄学体用一如 思想基本相同,于意义生成没有直接关系。现象学所谓 “意向性结构”是意识的本质特征,表明意识活动都是指向性的。因此,唯识学自证分与现象学意向性结构两个概念基本不能对应。第五,唯识学“现量”是指认知活动中认知主体亲身在场、当下感知,与六识、三性、百法交接,绝不是纯粹意识,不具有普遍性。而从佛教角度说,“现量”在所得智下所观照的也不是物理现实世界。现象学 “本质直 观”是指认知主体经过 “悬置”之后的纯粹意识,对于对象事物所进行的观照活动。在这个过程中要 绝对排除对象的物理性存在,只关注事物普遍性的 “本质”,绝非个性化的认知结果。可见“现量”与“本质直观”之间很难找到相同点。第六,唯识学最高目标是证得“真如”,方法是修行。现象学根本目标是解决认识中 “意义”确定性问题,回到“事物本身”,属于哲学认识论。以上六个概念展示的根本理论差异,凸显出唯识学与现象学之间不可逾越的理论鸿沟,还揭示出以日常经验为基础的公元７世 纪佛教认知体系描述,与在现代科学背景下的２０世纪认知体系描述的本质不同。     

论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构

缘起思想和实相论思想是组成佛教教理的二大系统。释迦初说缘起 ,本是“空”“有”圆融的。但自佛灭度 ,说缘起者遂开二门 ,一主遮情 ;二主表德。世亲识转变说扬弃中观的缘起论 ,重构佛教缘起学说 ,也旨在二门的融通。唯识学对缘起论的重建 ,首先在于通过建立阿赖耶识缘起论 ,将缘起收摄入第八识的发用 ;到了世亲乃将现行层面的诸法“转变”统一为识的分别 ,将轮回的所依和生命的趣向归结到种子识的相续流转 ,然后将现识的分别义与种识的流转义一并融合到识转变的本体论结构之内。这都是以中期瑜伽派的唯识中道思想对般若性空的精神的重新解释为前提的     

论“养心”——郭象养生论的一种解读

郭象注解庄子独辟蹊径,其“性分”学说实是一种独特的养生论,由“生何以能养”而“如何养生”,由“明性”、“无辩”而“两顺”,最终达到“无心”之境界,郭象之养生并非养有形之身体而是无形之“心”,所以郭象养生论之独特正在于“养生即是养心”,而此“心”正是“无心”之两顺。     

"无我之境"、"有我之境"与叔本华的优美、壮美说

王国维的“无我之境”、“有我之境”是叔本华的优美、壮美说的“中国特色”的表述,其目的在于区分中国古典诗歌不同类型的美学意境。“我”特指意志认知主体或主体的意志认知,存在“美术”中的认知主体从结果看均属“静观”纯粹认知主体,即无意志认知主体,也即审美认知主体;“优美”与“壮美”是两种不同的认知观审心理经验过程,它们构成了“无我之境”与“有我之境”的不同审美内涵。仅从艺术表现的角度解释“无我之境”“有我之境”未免失当。     

马赫的"感觉要素一元论"与广松涉"意义的所识"

广松涉通过批判地析取马赫哲学“复合感觉要素一元论” ,提出了主体与对象整体性、函数性功能关联的“场”及人们关于物体的概念符号是“共同主观性的意义形象”———“意义的所识”之命题。但马赫哲学在骨子里是主观唯心主义 ,然而它表现出来的却是“什么也是”、“什么也不是”的折衷主义 ,而其所谓关于“物”的“思想的缩约符号”(广松涉称其为与人的知觉及“对象的所与”相联系的“意义的所识”) ,因其失去了由实践到认识、由感性形象认识到抽象思维和理性认识的说明 ,也就难以得到科学的理解与把握。其实 ,这些关于对象世界的概念性称谓 ,只不过是人们在实践及感性认识的基础上通过反复实践、反复认识而形成的人们关于对象世界的一种理性把握的思维形式或观念符号     

"中和"原则与"和雅"精神

作为一种境界 ,“雅”应该是最根本的境域构成。它既不在此 ,也不在彼 ,而在此与彼之“中”。“中和”就是“和谐” ,“和”就是“正” ,所谓“正者 ,和之谓也” ,“正”即“雅”。可以说 ,“中和”原则就体现着中国美学所推崇的“和雅”精神。以“和谐”为核心的“和雅”精神 ,注重和谐适度 ,平正调和 ,实质上就是以天人合一的和谐为基本内容的审美意趣和审美理想。构成中国美学思想体系主流的是儒、道、释三家 ,而儒、道、释三家所追求的审美理想最终都归于天人合一的和谐与“和雅”之境。     

《宋元学案》视域下湖湘学派的源流及其诠释——以胡安国、胡寅、胡宏、张栻为中心

《宋元学案》编纂者梳理了湖湘学派的发展源流,厘清了胡安国作为二程私淑弟子及孙复再传弟子的师承关系及其理学与春秋学的渊源。黄宗羲基于儒佛根本理论差异在于是否承认天理的观点,批评了胡寅基于表面现象的佛教批判,又从性、心、工夫3个方面反驳了朱熹对《知言》的批判,指出胡宏的性无善恶说是指作为本体的善性,避免了将善恶混在的气质之性混入义理之性中,胡宏以心属已发的观点出自程颐早年的未定之说,胡宏察识本心发出的端倪而后容易下涵养工夫的观点与程颢的识仁说一致。编纂者基于心学立场推崇张栻较朱熹更早重视涵养工夫,批评其向外穷理的“集义”说,又肯定了湖湘学派以察识日常生活中本心流行的端倪作为体认仁体之方法的宗旨。     

论"革命文学"的流行性艺术素质

“革命文学”之所以在1920年代后期广为流行,其中一个重要原因,就在于它采用了为广大读者熟悉并喜爱的艺术手法,从而使其艺术素质隐含着一定的流行态势。“革命文学”的独特叙事方式,缩短了读者与作家及作品人物之间的距离,增加了叙事的真实性与感染力。而它在题材上呈现出的“故事类型”化特点,以及局部细节描写上的“套式”形态,都便于读者的理解与接受。此外,传统的人物描写手法以及语言的简单易懂,又进一步促进了“革命文学”的广泛流行。     

老子以"道"为本的言意观

老子以“道”为本的言意观是道家言意观的基础。他以“道”不可说论为生发的基点,显示了语言不可能与世界亲密无间的倾向。老子认为,意可通于“道”,但言与“道”隔,不得已而用时只能“强为之名”。老子提出“行不言之教”并不是否定言之功用,而是要求运用合道之言,即“希言”、“贵言”和“言有宗”,其实质是“其中有信”。而对形式上的要求则是要运用“善言”,要“无瑕谪”,从而达至用言的最高境界。     

吴澄论"尊德性"与"道问学"

“尊德性”与“道问学”是儒家道德修养的两条路线。元代理学家吴澄认为,朱熹与陆九渊在这一问题上虽有分歧,但仍有共同之处。在为学次第上,吴澄以“尊德性”为先,并认为“道问学”是“尊德性”的基础。吴澄提出“尊德性”与“道问学”知行合一、内外兼修的中庸之道。他以“发见本心”为“知”,以“固守本心”为“行”,若“知而不行”则不可谓真知,视“尊德性”高于“道问学”。吴澄认为,为学应以“进德”为本,才能回到儒家“一以贯之”的轨道上来。