唐代河朔移民及其社会文化变迁

由于受自然环境的制约,主体居民先进文化、经济的影响,以及唐王朝制度化的管理,河朔少数族移民普遍选择了定居、农耕的生产生活方式,甚至基层社会组织也与汉人趋同,部落组织在他们的社会生活中已经淡出,趋于消失.所谓"河朔胡化",实际上是少数族移民在融入汉人的过程中,尚未消弥的尚武特质,因为边防形势与割据时期征战的需要,有着充分发挥的余地.他们遗存的特质藉他们河朔军政官员、地方社会领袖的身份,又对河朔社会部分汉人上层人士产生了影响,但这并不是河朔文化习尚的主流,也不能使河朔地区思想文化发生质的变化,或者改变移民融入汉人社会的发展方向.     

旅游展演·行为实践·社会交流——以丽江玉水寨“东巴法会”为例

以“祭丁巴什罗”仪式等为主要内容的“东巴法会”已成为一种现代社会交流与旅游展演活动,并主要通过旅游舞台的建构、音声的展演、体化及行动实践三个层面来表达与展现东巴文化的认同与现代身份的转换、东道主与游客之间的社会交往,同时在增进社会交流中获得所需资本和利益转换并稳固特定的社会秩序.而“旅游展演”则在旅游场景中建构起一套“音声行为 交流”舞台化呈现的活态机制,不仅透视出旅游社会生活的结构,也凸显出特定的社会关系及其互动方式.     

试析壮族的"汉裔情结"——以岑毓英为例

在壮族社会里,假托汉人后裔(其心理表现即"汉裔情结")的现象十分普遍.岑毓英是近代历史名人,他出身壮家,却自称为汉人后代,并通过编撰族谱、营建祖墓等途径,极力打造"汉裔"身份.他崇尚汉文化.鄙视少数民族,镇压民族斗争,是壮族"汉裔情结"的典型个案.这种情结的产生,是古代夷夏观、正统观、历代朝廷的民族政策、先祖传说及儒家思想等多种因素作用的结果.在多维视角审视下,"汉裔情结"具有现实功用,是利益驱动的产物,是中华民族多JL--体格局进程的鲜明例证.     

从"权利"到"仪式":南非的艾滋病行动主义

在本文中,我考察了南非HIV/AIDS行动主义的道德政治如何有助于公民身份(citizen-ship)新形式的出现,这种新形式既与基于权利(rights-based)的斗争相关,又与个体HIV/AIDS患者对病痛和污名化(stigmatization)极端体验的共享意义相关。我指出,可以确定的是,正是晚期艾滋病患者"接近死亡"的绝境体验、以及与这种疾病晚期阶段相连的巨大污名和"社会死亡",为HIV/AIDS的幸存者对"新生命"和社会行动主义的委身提供了平台。行动主义者的干预和对这些创伤经验的重述也推动了HIV/AIDS对行动主义的委身和社会底层的动员。此外,污名和社会死亡的巨大否定性也驱使行动主义者重建对HIV检测呈阳性人群新的、正面的身份认同,并促使他们思考,作为一名公民-行动主义者和一项社会运动的成员意味着什么。     

“汉人八种”新解——读陈寅恪《元代汉人译名考》

"汉人八种"见于元末陶宗仪的《南村辍耕录》,其中包括契丹、高丽、女真、渤海等元代的八种民族名称,历来为研究民族关系的最重要史料之一。20世纪初,日本学者箭内亘指出,"汉人八种"中竟然遗漏了汉人本身,也没有包括原南宋统治区的南人,他认为应补正为"汉人十种"。陈寅恪先生根据"汉人八种"中的"竹因歹"与"竹温"是蒙古语对汉人的称谓,指出"汉人八种"并没有遗漏汉人,批驳了箭内亘的说法,同时提出"汉人八种"可能抄自某种蒙古文资料的设想。本文在陈寅恪与王国维二人的工作与新近研究成果的基础上,提出:(1)"汉人八种"是元朝统治者对境内使用汉文的各民族的统称,并不代表这些民族本身都自我认同为汉人。(2)"汉儿"是辽金两代华北人民的自称,也是宋人对他们的称呼;而宋统治区的人民北人称之为"南家""蛮子",元统一之后被称为"南人"。汉人与辽金元统治者的关系较南人更密切,与南人是两个不同的群体,"汉人八种"中不包括南人是自然的。(3)记入"汉人八种"的族名,除了"竹因歹"与"竹温"为蒙古语对汉人的称谓之外,本文将前人未曾涉及的族名"朮里阔歹"订正为"朮里阇歹",即jurjidai(女真),并将"竹赤歹"订正为"竹儿亦歹",亦即jurjidai(女真)的音译。本文再根据韩儒林先生对于"蒙古七十二种"中的部族名称重复登录的讨论,提出"汉人八种"中的"竹因歹(汉儿)、朮里阔[阇]歹"与"竹温(汉儿)、竹[儿]赤[亦]歹"同样重复的看法。(4)本文指出,既往研究视野多仅限于"汉人八种"本身,限制了对问题的认识。在陶宗仪原书中,"汉人八种"是"氏族"条的部分内容。"氏族"条共分为四个部分,其余三部分分别为"蒙古七十二种""色目三十一种"与"金人姓氏"。本文进而提出,这份氏族名单与元代科举分蒙古、色目与汉人、南人两榜有关,应当产生于对举子进行氏族登记的过程中。     

仪式庆典中的认同建构与国家的“在场”——以河南蒙古族的“那达慕”为例

在青海省黄河南部有一部分特殊的蒙古族群体,在与周围藏族长达700多年的互动往来中,因逐渐丧失本民族的文化特质,而常常被外界误识为"藏民"。80年代以来,在国家民族政策的影响下,这一族群尝试通过复振蒙古民族的文化传统,重塑民族特色和形象。本文以其中较为典型的文化复振活动--那达慕为例,通过对河南蒙古族恢复那达慕的过程的叙述,旨在探讨该族群如何借助这一仪式活动,来建构和强化身份认同意识,并进一步揭示了该仪式中地方社会与国家的互动关系。     

实践的亲属关系——关于“娘家”与“婆家”的人类学研究(上)

中国人类学的亲属关系和亲属制度研究,长期以来在"宗族范式"的影响下积累了很多重要的学术成果,同时也在姻亲关系研究上取得了一定的进展。然而,"宗族范式"不可避免地存在着"男性意识偏见"。李霞的人类学专著《娘家与婆家》,通过将女性视角和实践的观点引入亲属关系的人类学研究领域,彻底超越了此类"男性意识偏见",她不仅在汉人社会中"发现"了"妇女亲属关系"的存在及其重要性,同时还对妇女们的亲属关系实践的意义作出了令人信服的说明。本文对《娘家与婆家》一书进行了较为系统的述评,明确指出李霞的研究乃是中国人类学者在亲属关系和亲属制度领域新近取得的突破性成果。     

身份变化、认同与帝国边疆拓展——云南腾冲《董氏族谱》(抄本)札记

在明帝国向西南边疆拓展的过程中,许多土著居民因籍为土军而开始了他们的身份变化。由于承袭军官的制度规定,他们必须在承袭时向兵部提供承袭供状。这些材料在日后宗族建构的过程中,便被借用为记录祖先的历史直接植入族谱。随着西南边疆逐渐稳固,土著身份逐渐淡化,至清后期便塑造出一个汉人祖先的来历,明代军官的身份成为这一塑造的有力证据。这部族谱所反映的,不仅是帝国边疆拓展给西南边陲社会带来的身份与认同的影响,更是许多土著个人以其身份与认同的改变,成就了帝国边疆的稳固。     

超凡入圣:汉画天门图像的叙事转换功能

汉代社会普遍流行"魂归天门"的思想观念,人们认为天门是亡灵通往仙境的必经之地.汉人按照"天上-仙界-人间"的"三段论"宇宙认知模式创造画像,三个区域间设置了门(阙)等转换意义明显的空间标识,这就形成了伊利亚德所谓贯通宇宙的神圣"突破点".作为物理形态的门,其功用在于人为地分割空间,使之通过一定条件来隔绝或统一.为数众多的汉画门(阙)图像,除具有物理实用功能外,往往还象征着天门,它们既是现世生活的终点,又是来世生活的起点,生命的形式在此转换.汉画叙事中的各种矛盾力量,如内部与外部、天上与人间、理想与现实等,均汇聚于天门附近,形成了一个充满张力的叙事结构.     

30年来汉人乡村人类学发展的知识脉络与生长点

30年来,中国的汉人乡村人类学告别了传统的政治经济学和苏联民族学范式,摆脱了意识形态的束缚,立足本土经验,以文化视角认知中国,并与国外学术界开展对话。其学术立场也由自上而下转换为从文化持有者内部眼界来观察与判断社会,客观研究大小传统之间的互动,注重考察中国社会文化的多样性、历史变迁与过程。但是,虽然有了一定的理论自省意识,却难以摆脱西方学术的阴影。要走出这种不彻底的反思困境,出路还在于以本土文化观研究本土社会,防止中国人类学研究的学术内卷化。     

《民族学刊》编委简介

Brief Introduction of Members of Editorial Board of Journal of Ethnology     

南京回族社区的消失与回族文化传承的思考

南京是东南沿海城市中回族人口最为集中的城市,早在明代就形成了回族伊斯兰文化社区。然而,近年来随着南京最大、最典型的“七家湾回族社区”的拆迁,引起了人们对回族社区的消失与回族文化传承问题的思考。“七家湾回族社区”的消失,除外界因素外,其内部经济生活方式、社区组织形式、婚姻情况、受教育的形式和内容的变化也是其重要原因。实际上,回族社区的保存和回族伊斯兰文化的传承,一方面需要政府有意识地加以保护,另一方面,更需要回族自身的“文化自觉”,通过不断反思、不断总结、不断汲取优秀文化精华,并不断创新的方法来解决。而伊斯兰文化核心价值观和伊斯兰文化发展的历史,为我们提供了极其有用的思想工具和途径。     

社会控制体系的重构与壮族和谐社会建设--壮族和谐社会建设研究之一

重构社会控制体系,完善、加强对社会失范行为的社会控制,是建设当代和谐社会的基础性任务。壮族传统法律文化中的先进理念,为社会控制体系的重构提供了有益的借鉴。在构建新的社会控制体系的过程中,应注意充分利用传统法律文化的本土资源以及国家赋予的自治权和立法权,注重从当前壮族社会所面临的现实问题出发,来制定适合壮族实际情况的法律、法规,为当代壮族构建社会主义和谐社会服务。     

《格萨尔》史诗的集体记忆及其现代性阐释

《格萨尔》史诗是藏族牧业文明的代表作,叙述的是关于部落的历史。本文认为,在《格萨尔》史诗产生的早期阶段,尚没有专司史诗演述活动的职业化艺人。作为一种集体记忆,其建构和传承由全体部落成员共同完成。职业或半职业化的《格萨尔》艺人的出现,当是后来藏族地区社会文化生态变迁的产物。集体记忆时代的《格萨尔》史诗,不仅呈现出从历史化向传说化和神话化过渡的文类特征,也具有集体记忆所承载的时空要素及其与群体传承的关联性等结构形态。     

论锡伯族萨满神歌的心理医疗功能

在漫长历史中 ,锡伯族创造了与自身的生产方式和赖以生存的自然界相适应的萨满教 ,并不断发展丰富 ,萨满教成为锡伯族传统文化的深厚根基。萨满教延续千百年 ,其主要功能和价值之一是治疗疾病 ,保障氏族的生存繁衍。锡伯族萨满治疗患者是在歌、舞、乐三者浑然一体的场景中 ,即在“跳神”场景中进行的。歌、舞、乐三者是古老时代集体创作的产物。在萨满“跳神”过程中 ,他和助手及众人共同吟唱的神歌 ,对患者产生了心理医疗功能。     

论追诉时效超期适用程序

分析了设立追诉时效超期适用程序的必要性,论证了该程序适用的条件,并就该程序的内容设计了相应的法律条文,供立法机关将来修改刑事诉讼法时参考.