利玛窦《二十五言》的爱比克泰德思想——兼谈中西哲学比较何以可能

只有具备共同基础,中西哲学比较才是可能的。基督教曾借助斯多葛主义实现其在罗马帝国的本土化,利玛窦在其《二十五言》中亦将儒家学说理解为中国式的斯多葛主义,希望借助它来实现基督教在中国的本土化。《二十五言》的基本素材源自斯多葛学派的代表人物之一爱比克泰德,爱比克泰德强调人的修身实践,关注如何实现人的主体自身。这与儒家关注的修身学说极为相似。利玛窦探求儒家、基督教和斯多葛主义的共同特征,旨在从儒家学说自身来证明基督教在中国实现本土化的可能性。《二十五言》呈现了斯多葛主义和儒家学说在明末清初之际的历史交融,可谓中西哲学比较研究的现实范例,为我们深入思考以儒家学说为主体的传统文化如何进行现代性转化提供了重要启示。     

朱熹哲学中的天与上帝——兼评利玛窦的以耶解儒

朱熹哲学中人格神的成分常被人们所忽略乃至否定,实际上他的天的三种含义中的＂主宰天＂即是对周初宗教的＂上帝＂的继承。朱熹的主宰天具有鲜明的内在性,这使其常被义理天和自然天所掩盖。然而,朱熹仍承认神人间的人格性的交流和沟通,但由于＂绝地天通＂的神权垄断,这主要是通过孔子信仰的中介来实现。利玛窦虽然看到了主宰天、义理天和自然天的不同,但他将儒家的主宰天、上帝等同于基督教的上帝,无疑犯了简单化的错误。     

汉语学术神学视野中的耶儒对话

在汉语语境中开展基督教与以儒家为核心的中国文化的对话及研究,具有重要意义.开展耶儒对话首先必须注意"基督教"和"儒家"概念的多义性,从"双重身份"或"多重身份"的视角来选择基督教和儒家的代表人物.耶儒对话的一个重要问题是儒家对基督教的"救赎论"的理解.儒家虽不承认上帝的存在,但追求人天合一,从目的性上说,这与基督教的救赎目标相似.但是二者的救赎方式不同,儒家主张"内在超越",而基督教的得救方式则类似于"外在超越".基督教的"成圣"比"称义",更容易与儒家的"内在超越"找到契合点.     

论“华夏”

华夏文化的具体形式,体现为华美的礼服和庄重的礼仪形式;华夏文化是华夏民族的灵魂与活力,是华夏民族区别于其他族群的根本性内涵。华夏文化复兴的责任,理所当然地应该由华夏民族担负起来。复兴华夏文化,复兴华夏服饰,复兴华夏礼仪,对于提高中华民族的纵向和横向的凝聚力是至关重要的,直接关系到中华民族生存与发展。     

四大耶?五行耶?四行耶?——杨廷筠辨儒释耶元素论

明清之际天主教在华传教士利玛窦在基督教神学框架内,用西方哲学元素论改造中国传统儒佛元素论,以"四行"代"五行"、"四大".明末中国天主教徒杨廷筠沿袭其传教士老师的思路,也基于基督教创造论对儒家和佛教的元素说进行了辨析.认为,儒家宇宙构成论体系中的阴阳五行观念,与基督教创造论体系中的四行观念,异中有同:异在元行的种类和数目不同,同在其共为万物的质料.而佛教四大元素说,则是基督教四行说的改头换面.但是,他也表现出不同于其传教士老师的倾向,即仍在传统哲学意义上解说气在万物生成中的本原作用,并吸收佛教假合说的内容以论证基督教观念.杨廷筠的辨析,表现出他调和两种文化传统的努力.     

儒家与基督教关于天人关系与神人关系的异同

天人关系和神人关系分别是儒家文化和基督教文化的根本关系.儒家的天的概念包括了自然之天、神性之天和伦理之天的含义;基督教之神具有自然属性、道德属性、内在性与超越性等属性.儒家的人主要是指人性问题和人的道德实践问题;基督教的人是基于人是"按照上帝的形象创造的"这一文化母题,来探讨人的理性、有限性和人性的阴影.儒家的天人关系是"天人合德",强调的是人与天、人与万物的和谐统一;基督教的神人关系强调神是绝对的主宰,人必须完全服从,信上帝和爱人如己是基督徒的伦理原则.     

“自力”伦理的品格及其界限——以基督教的“他力”观念为背景

基督教伦理是一种“他力”伦理,以信仰为基础,凭借上帝的救赎力量来成就人的道德世界;儒家伦理则是一种“自力”伦理,认为人可以依靠自身的道德努力,在现世实现“天命在身”的超越追求。儒家伦理这种天命在身的情怀和自我的道德努力,一方面构成了儒家信念中的伟大要素和高贵的精神品格;另一方面,由于天命与人心的一体化,最终使得天命丧失了绝对超验的资格,使儒家对最高价值的追求陷入困境。因此,借鉴基督教的他力观念,反思自身的文化局限和观念缺失是很有意义的。     

利玛窦传教的文化透析

利玛窦在华传播天学获得成功, 归功于其“基督教中国化”的策略, 即从物质文化到精神文化两个层面, 趋合中国儒家文化, 求得华人在文化心理上的认同。他的传教充分展示了两种异质文化在交流中互动、趋同的规律, 昭示着儒学与西方文化的交流、互补、融合与创新。     

王夫之与儒耶哲学对话

王夫之是明清之际受西方哲学影响最深、并以"六经责我开生面"的理论创造来会通中西哲学、将中国哲学提升到新水平的活跃人物。他回应了利玛窦关于太极"其象何在"的质疑和艾儒略关于"元气不能自定己性"的驳难,吸取利玛窦以"实有"释"诚"和艾儒略关于"元质总无变灭"的观点并加以发挥,创造性地发展了元气本体论。他吸取基督教哲学"以克傲为本"的观点,扬弃其"认识自然即所以认识上帝"的观念,吸纳其几何学方法之精义,提出"学者以去骄去惰为本"说以及"惟质测"能"即物以穷理"的新格物说、重视抽象推理能力的新致知论。他吸取基督教哲学关于"人所异于禽兽者非几希"、自由意志为"善恶之原"、人性发展是"涤旧而更新"以及"理卑于人"等思想因素,并作了新的发挥。     

儒家“理性人”对经济学“理性人”假设边界的拓展

理性与人性存在密切的联系。儒家人性论的“性善论”决定了儒家的“理性”注重价值判断,是一种价值理性;基督教的“性恶论”决定了经济学“理性人”假设的“理性”注重功利计算,是一种工具理性,具有自身的局限性。经济学的合约理论是建立在经济学“理性人”假设基础之上的,但合约本身并不足以保证签约各方某项权利或义务的成立。为了保证合约中当事人的权利和义务的执行,需要当事人之间进行沟通;同时,合约理论还必须假定一个道德原则的有效性,儒家“理性人”为经济学“理性人”假设提供了这个道德原则,也就是忠信原则,这就是儒家“理性人”对经济学“理性人”假设边界的拓展。     

从中西文化差异看利玛窦等耶稣会士成功的历史偶然

中西文化的核心差异是不同的政治权力结构——欧洲：教俗分权,一教独大;中国：皇权至尊,多教平等。利玛窦在《天主实义》中对天主、君王和生父之间的关系所作的阐述明显与中国儒家传统不同;在后来的实践中教权与皇权的矛盾也日益尖锐。中国统治者禁教乃是势在必行之举。利玛窦等耶稣会士成功地打开中国的大门,是由特定条件形成的一次历史的偶然事件。     

汉语索隐神学——对法国耶稣会士续讲利玛窦之后文明对话的研究

利玛窦之后,其"适应"策略虽然被部分传教士继承,但天主教内部宗派矛盾引起的"礼仪之争"及部分中国人反教而导致的教难,使天主教在华传播遇到空前困难。在此背景下,白晋、马若瑟、傅圣泽、郭中传作为太阳王路易十四特使被差遣到康熙王朝。他们虽遵循利玛窦"适应"路线,却讲出不同的汉语索隐神学。由于其"前见"与许多批评者不同,汉语索隐神学长期受到简单的否定与批判,但"前见"既可能是错误的"偏见",也可能是正确的文化人类学想象,因此,汉语索隐神学主张者的研究在基督教文明与中国文化相遇中具有重要意义。     

基督教在中国的传播与汉语研究的科学化——明清之际基督教文化对中国文化的影响

明末清初之时,天主教耶稣会士来华传播基督教的同时,也将西方的文化、科技,甚至科学方法传向中国。在研究西学东渐时,人们较多关注的是西方传来的自然科学和哲学思想,而对传教士对汉语的研究关注不多。利玛窦、金尼阁等人用西文字母拼读中国汉字的方法,直接影响到了后来汉语的拼音思潮和运动。同时,传教士们用西方的科学方法对汉语的研究,对后来的汉语研究的现代化也产生了极大的影响。传教士对汉语研究所产生的影响,也启发我们对跨文化传播作深入的思考。     

利玛窦与儒学的会通和冲突

利玛窦为了传教,一方面极力地在“天主”、“上帝”与“天”,“人性论”与“仁义道德”诸方面将基督教与儒学进行揉合和会通;另一方面又无法去摸平相互间的冲突。尽管会通和冲突并存,但利氏成功地开创了两种异质文化之间对话的先河。它昭示着我们对待异质文化的最好办法和最有利的态度是“君子和而不同”。     

耶稣会会士邓玉函与中西文化交流

本文论述了耶稣会会士邓玉函于明末清初之际来到中国 ,逐渐背弃原来来华传教的初衷 ,转而帮助崇祯皇帝修历 ,并在中国大力传播天文学及医学知识。与此同时 ,他也把我国的医学知识传回了西方。最后 ,他与中国官吏学者王征共同合作写下了《远西奇器图说录最》 ,把当时欧洲最先进的机械学基础知识传授给了中国人     

从西学翻译看利玛窦对中国文化的影响

在中西文化交流史上 ,利玛窦是最具影响的人物。西方近代科学及天主教在中国能有现在的发展 ,利氏是有开创之功的。文章从西学翻译的角度 ,通过介绍与分析利玛窦的著作来评价其对中国数学、天文学、地理学、思想文化以及语言、音乐等方面的影响和在中西文化交流中所起的重要作用     

再论利玛窦的易服与范礼安的"文化适应政策"

耶稣会士利玛窦改换儒服被视为东西方文化交流史中极具象征意义的标志性事件,但事实上,利氏的形象改变并非只有一次,首次易服是其入华之初采用中国僧服,而12年后改穿儒服,亦是为融合于中国文人官僚而做的社交努力。有证据表明,利玛窦多次易服不仅是仿效日本同行的类似举动,其过程还受制于修会内部传教策略之争及复杂矛盾。形象改变的本质意义在于获得生存与发展的通行证和护身符,是范礼安 “文化适应政策”的具体表现。所谓“合儒、补儒”既非利玛窦的初衷,也是从未实现的文化神话。     

施拉姆传播模式与明清之际基督教传播范式

明清之际约两百年间,以耶稣会士为代表的西方传教士在中国进行了较为广泛的传教活动。他们在传播基督教的同时,也开始将西方文化传进中国。从当代传播学理论出发来审察这一时期的宗教和文化传播,可以看出,传教士和中国士大夫实际上是互为编码者和互为解码者。总体上看,这一时期中西之间的文化交流是互动的,是基本上符合异质文化交流规律的,并对当今的跨文化交流有一定启迪意义,且不失为异质文化传播的一种范式。     

从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失

本文以利玛窦、艾儒略和叶向高为例,分析晚明儒学与欧洲天主教的交往特征,认为双方都具有强烈的文化本位意识,并试图以自己的观念为基础构建文化统一性。这种心态制约儒学与天主教的进一步接触,使双方无法真正对话,而作为一种认识论模式的"对话"在近代早期的历史条件下难以真实存在。本文亦对文化交往中的"对话"模式的内涵提出设想,认为反思"对话"在历史上的缺失将有助于当下之人更重视对话论和有意识地将交往模式导向对话。     

早期在华传教士"独厚儒学"原因初探

受文艺复兴和宗教改革的影响和怀着对中华悠久文明的敬仰,以及出于发展自身、与新教抗衡之目的,以意大利耶稣会会士利玛窦为代表的基督教士在明末清初来华传教。在传教期间,他们基于传教现实和教义融合的考虑,“借儒宣教”、“独厚儒学”,成功地促成了中西哲学思想的一次大融合。他们的传教策略与在传统儒学接触中所采取的承认、包容和尊重态度对于我们今天的中西方文化交流有巨大的启示作用。